Hala hesabınız yok mu? Hemen açabilirsiniz. Kayıtlı bir kullanıcı olarak tema yönetici, yorum ayarları ve isminizle yorum gönderme gibi avantajlara sahip olacaksınız.
Online Olanlar
Şu an sitede, 6 ziyaretçi ve 0 üye bulunuyor.
Henüz üye değilseniz, Buraya tıklayarak ücretsiz kayıt olabilirsiniz.
1- Mushaf-ý þeriflerde iki türlü besmele vardýr. Birisi sûre baþlarýnda yazýlan ve sûreden baðýmsýz olan besmele, diðeri Neml Sûresinin (Neml, 27/30) âyetindeki besmeledir. Bu besmelenin, Neml sûresinin bu âyetinin bir parçasý olduðu açýkça bilinmektedir. Bundan dolayý besmelenin Kur'ân âyeti olduðunda þüphe yoktur ve bu durum, açýk tevatür ile ve âlimlerin ittifakýyla kesin olarak bilinmektedir. Fakat sûre baþlarýnda yazýlan ve her sûreyi birbirinden ayýran ve kýrâetin baþýnda okunan besmeleye gelince: Bunun o sûrelerden birinden veya her birinden bir âyet veya âyetin bir kýsmý veyahut baþlýbaþýna Kur'ân'dan tam bir parça olup olmadýðý, Neml sûresindeki besmele gibi besbelli olmadýðýndan bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadýðý hususu, tefsirde ve usul ilminde bilimsel açýdan tartýþmalý bir meseleyi meydana getirmiþtir ki bilhassa iman, namaz ve kýrâet konularýyla ilgilidir.
Said b. Cübeyr Zührî, Atâ ve Ýbnü Mübarek hazretleri besmelenin baþýnda bulunduðu her sûreden birer âyet olduðunu söylemiþlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. Ýmam Þâfiî hazretleri ve talebeleri bu görüþ üzerindedirler. O halde Fâtiha'nýn yedi âyetinden birincisi besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet baþý deðildir. Bunun için Þâfiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü Þâfiîler diyorlar ki; selef (ilk dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda yazmýþlar, bunun yanýnda Kur'ân'ýn âyet olmayan þeylerden tecrid etmesini tavsiye etmiþlerdir. Ve hatta Fâtiha'nýn sonunda "âmîn" bile yazmamýþlardýr. Eðer sûrelerin baþýndaki besmeleler Kur'ân olmasaydý onlarý da yazmazlardý. Kýsacasý Mushaf'ýn iki kapaðý arasýnda Kur'ân'dan baþka birþey bulunmadýðýnda Ýslâm alimlerinin ittifaký vardýr. Ve bunu destekleyen özel hadisler de rivayet edilmiþtir. O hadislerden birisi Ýbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk eden Allah'ýn kitabýndan yüz ondört âyet terketmiþ olur." Ebu Hüreyre (r.a.)'den: "Resulullah efendimiz 'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi âyettir, bunlarýn baþý
"Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme (r.a.)'den: "Resulullah (s.a.v.) Fâtiha'yý okudu ve "Bismillahirrahmanirrahim elhamdülillahi rabbil âlemîn"i bir âyet saydý. O halde Fâtiha'dan bir âyet deðilse, âyetin bir kýsmýdýr. Bundan dolayý namazda okunmasý farzdýr ve yüksek sesle okunur. Ýmam Þâfiî gibi Ahmed b. Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis arasýnda tereddütlü iki rivayet vardýr.
Diðer taraftan Ýmam Mâlik hazretleri Kur'ân'ýn her yerinde dahi Kur'ân'dan olduðu açýkça ve tevatür yoluyla belli olacaðý, halbuki hakkýnda deðiþik görüþler bulunan bir sözün Kur'ân'dan olduðuna hükmedilemiyeceðinden dolayý ve Medine halkýnýn geleneðine dayanarak sûre baþlarýndaki besmelelerin ne Fâtiha ne de diðer sûrelerden, ne de bütün Kur'ân'dan özel bir parça olmadýðýna ve Neml Sûresi'ndeki âyetten baþkasýnda besmelenin Kur'ân olmayýp sûreleri birbirinden ayýrmak ve teberrük (mübarek sayýldýðý) için yazýldýðý görüþünü ileri sürmüþ ve bundan dolayý namazda ne yüksek sesle ne de gizli okunmasý uygun olmaz demiþtir. Bunun için Mâlikîler namazda besmeleyi okumazlar.
Hanefîlere gelince, bu mezhebin en sýhhatli görüþü þudur: Sûrelerin baþýndaki besmele baþlý baþýna bir âyet olarak Kur'ân'dandýr. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçasý olmayarak sûreleri birbirinden ayýrmak ve sûre baþýnda teberrük olunmasý için inmiþtir. Gerçekten yukarýda zikredilen karþýt iki deðiþik görüþ ve delil içinde ortaya çýkan kat'î olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarýda açýklanan þartlar gereðince mushafýn her iki kabý arasýnda Kur'ân'dan baþka birþey yazýlmadýðýna dair ittifak vardýr; o halde sûre baþlarýndaki besmeleler de Kur'ân'dandýr. Þâfiî'nin ileri sürdüðü delilin kesin iddiasý budur. Madem ki besmelenin, baþýnda bulunduðu sûrelerden bir parça olduðunu bildiren açýk mütevatir bir delil de yoktur, o halde hiç birinden bir parça da deðildir. Ýþte Mâlikî delilinin kesin iddiasý da budur. Bundan dolayý iki delilin birbirine yakýn bu noktalarýnýn birlikte ifade ettiði mânâ da; söylediðimiz gibi besmelenin bütün sûrelerden ayrý baþlýbaþýna bir âyet olmasýdýr ki, bu konuyla ilgili deðiþik "ahad haber"lerden çýkan ortak hüküm de bu olur. O halde Fâtiha gibi, besmelenin her namazda okunmasý vacip deðildir. Fakat gerek namazda ve gerek namaz dýþýnda her Kur'ân okunuþunun ve her önemli iþin baþýnda okunmasý sünnettir. Bunun için namazýn her rekatýnda, kýrâetin baþýnda okuruz, ortasýnda okumayýz. Ancak Fâtiha'nýn bir parçasý olduðu anlaþýlmasýn diye kýrâeti yüksek sesle okunan namazlarda da onu gizli okuruz ve böyle okunmasýnda bütün hanefîler görüþbirliði içindedirler. Ýþte böyle seçkin bir âyettir.
TAHLÝL: Dýþ görünüþe göre besmele dört kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak yedi kelimedir. Çünkü gerçekte nin " "si ile 'in tarif edatlarý da birer kelimedirler. Hükmen de böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarýna hiçbir zaman baþlý baþýna bir kelime hükmü verilmemiþ olduðu halde "bâ" hem kendisi bir kelimedir, hem de hazf olunmuþ (silinmiþ) taalluk ettiði bir fiil ile failini de bildiren üç kelime hükmündedir. Bundan dolayý ile den bileþik bir kelimedir. Bunda kural gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasýnda düþen elif) ile yazýlmaktý, fakat besmeleye özgü olarak bu hemze düþürülmüþ olup söylendiði gibi yazýlýr. Ve onun yerine "bi"nin baþý uzatýlýr. Ta ilk asýrlardan beri besmelenin baþýný bir elif uzun yazmak bir hat kuralý olmuþtur ki, bu kural kûfî gibi sülüs ve nesih hatlarýnda da hat üstadlarýnýn bildiði bir husustur. Bunun nüktesi çok kullanýlmasýndan dolayý hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda özellikle taalluk-ý visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardýr. Bazý hadislerde rastlanan gibi imalar bundan açýk olarak anlaþýlýyor.
Bilindiði gibi, hakiki her ilmin bir tek konusu vardýr, Kur'ân'ýn hikmet ilminin konusu ise Allah ile kâinat ve özellikle insanlar ve insanlarýn iþleri arasýndaki iliþki ve baðlantýdýr.
Ýþte bir ilahlýk sýfatý ve kulluk iliþkisi ile özetlenen ve önce Fâtiha'da, sonra bütün Kur'ân'da tedrici olarak açýklanan bu iliþki tamamen besmeledeki nýn mânâsýdýr. daima bir fiile veya fiile benzeyen bir kelimeye taalluk eden ve onu bir isme baðlayan bir edat, bir cer edatýdýr ki, asýl mânâsý yapýþtýrmaktýr. Fakat bu yapýþtýrmanýn; karýþtýrma ve beraberlik, yardým dileme, pekiþtirme için kullanma ve yemin gibi birçok çeþitleri vardýr ki, besmelede tefsirciler yalnýz beraberlik veya yardým dileme mânâlarýndan birini gösterirler. Bu bâ'nýn baðlacý hazf olunmuþtur ki, o anda besmeleyle baþlanacak olan fiil olacaktýr. Baþla, oku, baþlýyorum, okuyorum gibi.
: "Ýsim" aslýnda sözlük anlamýyla bir þeyin zihinde doðmasýný saðlayan iþaret ve alâmet demektir. Örfte tek baþýna anlaþýlýr bir mânâya delalet eden kelime diye tarif edilir ki, o mânâya veya onun dýþta veya zihinde gerçekleþen asýl þekline müsemmâ denilir. Yaygýn görüþe göre, ismin aslý "sümüv = yücelik" maddesidir. "Vesm = damgalama"den olmasý da mümkündür. Fakat çoðulu "esma" veya "esâmî" gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuþ kelimelerdir. Sýfatlar da aslýnda ismin kýsýmlarýndandýr. Bunun için isimler özel isim veya cins ismi veya umuma delalet eden isim diye kýsýmlara ayrýldýðý gibi zat ismi
veya sýfat ismi diye de birbirinden ayrýlýr. Yüce Allah'ýn Esmâ-i Hüsnâ'sýnda bu farkýn önemi vardýr. Ýsim, aslýnda "ad" ve "nam" ile eþanlamlý olmakla beraber dilimizde biz bunlarý ince farklarla kullanýrýz. "Ben bu iþi falan kimse namýna yapýyorum." yerinde "falancanýn adýna veya ismine yapýyorum" diyemiyoruz. Ayný þekilde "insan bir isimdir" deriz de "bir addýr, bir namdýr" demeyiz. Öyle zaman olur ki "o adamýn adý" yerine "o zatýn ismi" demeyi tercih ederiz.
: "Allah" gerçek ilâhýn özel ismidir. Daha doðrusu zat ismi ve özel ismidir. Yani Kur'ân bize bu en yüce ve en büyük zatý, eksiksiz sýfatlarý ve güzel isimleriyle tanýtacak, bizim ve bütün kâinatýn ona olan ilgi ve alâkamýzý bildirecektir. Bundan dolayý Allah diye adlandýrýlan en büyük ve en yüce zat kâinatýn meydana gelmesinde, devamýnda ve olgunlaþmasýnda bir ilk sebep olduðu gibi "Allah" yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir baþlangýçtýr. Yüce Allah'ýn varlýðý ve birliði kabul ve tasdik edilmeden kâinat ve kâinattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve ayný zamanda telafisi imkansýz olan bir acýdan ibaret kalacaðý gibi "Allah" özel ismi üzerinde birleþtirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarýmýz, bütün bilgiler ve eðitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlýðýmýzý silip süpüren, daðýnýk fikirlerden, anlamsýz bir toz ve dumandan ibaret kalýr. Bunun içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafýnda bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalýþýr durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranýnda, birleþtirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklýk, yer ve zamana göre, nicelik kavramýnda toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranýnda toplanmayan bir psikoloji ilmi; dýþ dünya ve zihine göre doðruluk mefhumunda toplanmayan bir mantýk ilmi; iyilik ve kötülüðe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlâk; nihayet nedensellik oranýnda ve varlýk mefhumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayýz. Varlýk mânâsýný düþündürtmeden, nedensellik oranýnýn gerçek olduðunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Þu, þunun için vardýr. Ýþte bütün ilimlerin çalýþtýðý gaye budur. Varlýk, gerçeklik, nedensellik iliþkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düþünme ve doðru olduðunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile baðlantýsý, orantýsý ve kalýcýlýðý kanunu, asrýmýzda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanýnda birleþtirilemeyen hiçbir ilim bulamayýz. Bu oran ise, sebep denilen bir baþlangýç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasýndaki iliþkileri anlatýr ve bütün kâinatýn düzeni dediðimiz þey de iþte bu yegâne
iliþkidir. Bundan dolayý biz sebep ve sonuç açýsýndan varlýðý düþünüp doðrulamadan bu baðlantýnýn tam olduðunu düþünemeyiz ve doðrulayamayýz. Sonra bu tasdikimiz de doðrudur diye zihnimiz ile gerçeðin uyum ve iliþkisini, üzerine kurduðumuz hakkýn hakikatýna dayandýrmazsak, bütün emek ve çabalamalarýmýzýn, bütün anlayýþlarýmýzýn, yalan, asýlsýz ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüþeceðine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeði itiraf etmektir. Bundan dolayý insan doðruyu inkar ederken bile onun doðru olduðunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde varlýðý zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlýðýmýzýn ilk baþlangýç noktasý ve ilk sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir. Ýnsan üzerinde etkili olan ve insaný kendine çeken hiçbir þey düþünülemez ki, arkasýnda Allah bulunmasýn.
Yüce Allah varlýðý zaruri olan öyle bir zattýr ki, gerek nesnel ve gerek öznel varlýðýmýzýn bütün gidiþatýnda varlýðýnýn zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herþeyden önce Hakk'ýn zatýna ait kesin bir tasdikin var olduðu inkâr kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlýðýmýzda bu yüce gerçeðe basit ve öz ve sýnýrsýz bir iliþkimiz, bir manevi duygumuz vardýr. Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sýnýrlý duygularýmýzýn, anlayýþlarýmýzýn, akýllarýmýzýn, fikirlerimizin hepsinden daha doðru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onlarýn hepsini kuþatýyor. Ve onlarý kuþattýðý halde O'nun zatý sýnýrlandýrýlamaz ve bu âlem O'nun kudret ve kuvvetinin bir parýltýsýdýr. Durum böyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgýnlýkla kendimizi ve varlýðýmýzýn geçirdiði zamanlarý unuturuz. Ve çoðunlukla yaptýðýmýz hatalarýn, sapýklýklarýn kaynaðý bu gaflet ve dalgýnlýktýr. Böyle kendimizden ve anlayýþýmýzýn inceliklerinden dalgýnlýða düþtüðümüz zamanlardýr ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayýþtan gaflete düþeriz ve o zaman bunu bize aklýmýz yolu ile hatýrlatacak ve bizi uyaracak vasýtalara ve delillere ihtiyaç duyarýz. Kâinat bize bu hatýrlatmayý yapacak Allah'ýn âyetleri (iþaretleri) ile doludur. Kur'ân, bize bu âyetleri, kýsa ve özlü sözlerle hatýrlattýðý ve bizi uyardýðý için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ýn hikmeti de bize buradan birçok mantýkî, akla uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diðer taraftan biz o gizli duygunun diðer sýnýrlý ve belirgin duygularýmýz gibi içimizde ve dýþýmýzda ortaya çýkma ve kesintiye uðrama anlarýyla sýnýrlý bir þekil kazanmasýný ve bu þekilde varlýklarýn parçalarýnýn gözle görülen þeyler gibi anlayýþýmýzýn sýnýrýna girecek bir þekilde açýklanmasýný arzu ederiz. Bu arzunun hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herþeyi kuþatan Allah'ý, yaratýlmýþ
varlýklara çevirmeye çalýþmak gibi imkansýz bir nokta vardýr ki, nefsin gururunu kýracak olan bu imkansýz nokta birçok insaný olumsuz sonuçlara ulaþtýrabilir. O zavallý gururlu nefis düþünemez ki, bütün kâinatýn o ilk baþlangýç noktasýna açýk, anlaþýlabilir, baþý ve sonu belli olan bir sýnýr çizmek, görünen eþyada olduðu gibi bir kesinti anýna baðlýdýr. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anýnda ve noktasýnda ise bütün his ve bütün varlýk kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçýk bir his ve anlayýþa varmak deðil, yokluða karýþmaktýr. Aklî delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ýn görünmeyen ve görünen bütün varlýklarý kuþatan sonsuz tecellisi karþýsýnda nefislerinin gururunu kýrmayarak þuhûd zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ý aradým da bulamadým." derken, sanat ve felsefe adýna zarara uðradýklarýný ilan etmiþ olurlar. Allah'ý sezmek için kalp ile doðru ve yanlýþý birbirinden ayýran gözü ve ikisi arasýndaki farký ve iliþkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir.
Ýþte "Allah" yüce ismi, bütün duygularýmýzýn, düþüncelerimizin ilk þartý olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlýklarýn birleþtikleri nokta olan bir parýltý halinde, hiçbir engel olmaksýzýn doðrudan doðruya gösterdiði yüce Allah'ýn zatýna delalet eden, yalnýzca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasýta ile Allah'ýn zatýnýn ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak yalnýzca ve bizzat belli zatýn ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaþýlan mânâya, mânâdan gerçeðe geçeriz ve ismi bu mânâ ile tanýmlarýz. Mesela Allah, bütün sýfat-ý kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasýflarýna) sahip bulunan, varlýðý zaruri olan zatýn ismidir. Yahut hakkiyle tapýlacak olan yüce zatýn ismidir, deriz. Ýkincide bizzat bulunan gerçeðe intikal ederiz. Bu þekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden baþka birþey anlayamayýz. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlýk aynýdýr. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayýrýrýz ve bu iki þekilde de Allah'ý isbat etmeye ihtiyaç duymayacaðýz. Fakat bu isimden bir mânâ anladýðýmýz ve o mânâyý gerçekte bir mahiyete delalet için vasýta olarak kabul ettiðimiz zaman o gerçekten bizzat bir payýmýz olmasa bile bu isimden birþey anlarýz. Fakat o þeyin varlýðýný isbat etmeye ihtiyaç duyarýz. Bundan dolayý isim, isbat etmeden önce konulmuþ bulunursa o gerçeðin özel ismi olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuþ ise bizzat alem ismi olur. Mesela anadan doðma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem isminin farký aranmazsa da ilim
dilinde bunlar arasýnda fark vardýr. Ýþte bu sebeplerden dolayý yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, deðil midir? diye bilginler arasýnda derin bir tartýþma vardýr. Fazla uzatmamak için þu kadar söyleyelim ki, üç tecelli algýlanýr. Zatýn tecellisi, sýfatýn tecellisi, eserlerinin tecellisi. Ýsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatýn tecellisini ifade eden bir isim olmasý gerekir, çünkü sýfat tecellisini ifade eden isimlere sýfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sýfat ve eserleri ile de vasýta ile tecelli ettiði gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azýndan kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiðimiz için Allah'ýn isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ý Hakk'ýn vahiy yoluyla bize bildirmiþ olduklarýndan ibarettir, diyoruz. Bundan dolayý zat isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir þahýs ismi olmasý aslýnda mümkündür ve bizim için yeterlidir.
Þu kadar var ki; biz kendimize zatýn tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayýz. Nitekim, yeni doðan çocuða, onu görmeden koyduðumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduðumuz alem isminden de yalnýz bir ismin tecellisini anlarýz ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlýk birleþir. Fakat bunu sýfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sýfatýn tecellisine ve ondan zatýn tecellisine ereriz. Her söz baþlangýçta bir ismin tecellisini anlatýr, Kur'ân da bize yüce Allah'ý önce isminin tecellisi ile anlatýyor: v.d. Bundan dolayý Kur'ân'a baþlarken doðrusu hiçbir düþünce ile meþgul olmayarak önce Allah'ýn ismini bir zat ismi (özel isim) olarak alacaðýz. Râhman ve Rahim vasýflarýný da bu ismi kýsaca yorumlayarak bu iki vasýfla ona bir geniþlik kazandýrýp mânâsýný zikredeceðiz ki, bu mânânýn kýsacasý, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alaný ve yayýlma noktasýnýn baþlangýcý olacaktýr. Sonra yavaþ yavaþ bu isimler ile bu mânâyý açýklayarak ortaya çýkaracaðýz ve o zaman yerlere, göklere sýðmayan Allah'ýn zat isminin kalbimizde yaratýlýþtan saklý olan tecellilerini görmeye baþlayacaðýz. Ýsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceðiz, kâinatý dolaþacaðýz, eserlerin tecellisinden sýfatlarýn tecellisine ereceðiz, görünmeyenden görünene geçeceðiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttýkça artacak, o vakit zatýn tecellisi için sevgi ve neþe ile çýrpýnacaðýz, bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaþlarýný döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yýkacaðýz, bazen vuslat rüzgarý esecek, mutluluk ve hoþnutluk ile kendimizden geçeceðiz. Nihayet
"Ey huzura eren nefis! Razý olmuþ ve kendisinden razý olunmuþ olarak Rabbine dön! (Benim sevgili kullarým arasýna sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ýn ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini seyretmeye dalýp kalacaðýz. "O gün bazý yüzler ýþýl ýþýl parlar, Rabbine bakar." (Kýyamet, 75/22-23).
"Allah" zat ismini, özel isim olarak düþünebilmek için, Allah'ýn selbî ve subutî bütün zat sýfatlarý ile fiilî sýfatlarýný bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayý bu da þu þekilde ifade edilmiþtir: "O zat-ý vâcibü'l-vücûd ki, bütün kemâl sýfatlarýný kendisine toplamýþtýr." Sadece "zat-ý vacibu'l-vücûd" demek de yeterlidir. Çünkü bütün kemal sýfatlarýný kendisinde toplamýþ olmak, varlýðý zaruri demek olan "vacibu'l-vücûd"un bir açýklamasýndan, niteliðinin belirlenmesinden ibarettir.
Bunun bir özeti de "Hakkýyla mabud = Hakiki ilâh, gerçek Tanrý" mânâsýdýr. Arapça'da bu mânâ belli ve bilinen tanrý demek olan "el-Ýlâh" özel ismi ile özetlenmiþtir. "Hâlik-ý âlem = Kâinatýn yaratýcýsý" veya "Hâlik-ý Küll = Herþeyin yaratýcýsý" mânâsý ile de yetinilebilir. Bunlarý yüce Allah'ýn isim ile veya sözle tanýmlanmasý olarak alabiliriz. Biz her durumda þunu itiraf ederiz ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduðumuz (anladýðýmýz) bir mânâ, bu mânâlarýn hepsinden daha açýk ve daha mükemmeldir. Bundan dolayý bu özel ismin, bir alem isim olmasý kalbimize daha yakýndýr. Gerek özel ismi, gerek þahýs ismi olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan baþka hiçbir ilâh anýlmamýþtýr. "Sen O'nun bir adaþý olduðunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) âyetinde de görüldüðü gibi, onun adaþý yoktur. Bundan dolayý Allah isminin ikili ve çoðulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olmasý caizdir. Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve deðiþik dillerde yüce Allah'ýn ayrý ayrý özel isminin bulunmasý mümkündür. Ve Ýslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meþhur dillerde buna eþanlamlý bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrý, Hudâ (Farsça) isimleri "Allah" gibi birer özel isim deðildir. Ýlâh, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayýp da "Hud'ay" kelimesinin kýsaltýlmýþý ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim deðildir. Arapça'da "ilâh"ýn çoðulunda (âlihe); "rabb"in çoðulunda (erbâb) denildiði gibi Farsça'da "hudâ"nýn çoðulunda "hudâyân" ve dilimizde
tanrýlar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan ilâhlar için kullanýlýr. Halbuki "Allahlar" denilmemiþtir ve denemez. Böyle bir kelime iþitirsek, söyleyenin cahil olduðuna veya gafil olduðuna yorarýz. Son yýllarda edebiyatýmýzda saygý maksadýyla özel isimlerden çoðul yapýldýðý ve örneðin "Ebussuudlar, Ýbni Kemaller" denildiði bir gerçek ise de; Allah'ýn birliðine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir ifade saygý maksadýna aykýrý olduðundan dolayý hem gerçeðe, hem de edebe aykýrý sayýlýr. Bu yüceliði ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrý adý böyle deðildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrý" denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a þirk koþanlar birçok tanrýlara taparlardý. Falancalarýn tanrýlarý þöyle, falancalarýnki þöyledir denilir. Demek ki "Tanrý" cins ismi "Allah" özel isminin eþ anlamlýsý deðildir, daha genel anlamlýdýr. Bundan dolayý "Allah ismi" "Tanrý adý" ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adýyla baþlamýþ, "Tanrý adý" dememiþtir ve o bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artýk tanrý yok." diyerek tanrý kelimesini ilâh karþýlýðýnda kullanmýþtýr. Bu açýklamanýn tamamlanmasý için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransýzca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrý kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoðulu yapýlýr, onu özel isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeði deðiþtirmez. Bunun için Fransýzlar tevhid kelimesini terceme edememiþler, monoton tercemesinde "Diyöden baþka diyö yok." diyorlar ki "Ýlâhtan baþka ilâh yok." demiþ oluyorlar; meâlen tercemesinde de "Yalnýz diyö, diyödür." yani "yalnýz ilâh ilâhtýr." diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demiþler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden ayýramamýþlardýr; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarýna raðmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuþtur. Bu ise ilk bakýþta laf kalabalýðý ve anlamsýz bir söz gibi görünmekte, ayný kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kýlmak, görünürde bir çeliþki örneði arzetmektedir. "Diyöden baþka diyö yok, yalnýz diyö diyödür." demek görünürde ya bir haþiv (boþ söz) veya çeliþkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; "Allah'tan baþka Tanrý yoktur." diyor ve asla içinde çeliþki ve tutarsýzlýk olmayan açýk bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan baþka Fransýzca'da "diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ýn, Hz. Ýsa'nýn þahsýnda cesed ve þahýs þekline girme düþüncesine dayanýr. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö" kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta "Allah" dediði zaman bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.
Tefsirciler, " " özel isminin dil tarihi açýsýndan incelemesine çalýþmýþlar ve dinler tarihi meraklýlarý da bununla uðraþmýþlardýr. Bu araþtýrmada baþlýca
gayeler þunlardýr: Bu kelime aslýnda Arapça mý? Deðil mi? Baþka bir dilden mi alýnmýþtýr? Üzerinde düþünülmeden söylenmiþ bir söz mü? Türemiþ mi, türememiþ bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kýsaca iþaret edelim:
Ýþin baþýnda þunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layýk olan Allah'ýn zatýný kuþatmadýðý gibi özel ismine karþý da ayný þekilde eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açýsýndan " " (Allah) yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslýný göstermek imkansýzdýr. Dil açýsýndan buna delalet eden bazý hususlarý da biliyoruz.
Önce Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliði asrýnda bütün Araplar'ýn bu özel ismi tanýdýðý bilinmektedir. Kur'ân-ý Kerim de bize bunu anlatýyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattý?' diye sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer, 39/38), Bundan dolayý þimdi bizde olduðu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malý olduðundan þüphe yoktur. Sonra bunun Hz. Ýsmail zamanýndan beri geçerli olduðu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduðu þüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha önce varolduðu da anlaþýlýyor. Bundan dolayý Hz. Ýbrahim'den itibaren Ýbrânice veya Süryânice gibi diðer bir dilden Arapça'ya geçmiþ olduðu üzerinde düþünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiði görüþünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaþamýþ olan peygamberlerin dillerinde de yalnýz anlamýnýn deðil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaþtýðýný anlýyoruz ve Ýbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce olduðunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce kökten ve katýksýz Arap olan ilk devir Araplarýna kadar varan bir tarihi bulunduðu açýktýr. Bundan dolayý "Ýsrail, Cebrail, Mikail" kelimeleri gibi Ýbrânice'den Arapça'ya geçmiþ yabancý bir kelime olduðunu zannetmek için bir delil yoktur.
Ýkincisi; Arap dilinin aslýnda, Arapça olmayan bazý yabancý kelimeler hakkýnda dikkatli olmayý gerektiren birtakým özel incelikler vardýr ki, bunlarla bir kelimenin aslýný incelemek mümkün olur.
Bu açýdan bakýlýnca " " (Allah) yüce isminin, o dilde benzeri olmayan bir kullanýlýþ þeklinin bulunduðunu görürüz. Bir görüþe göre, baþýndaki "el" en-Necm, el-ayyuk v.s. gibi kelimeden ayrýlmasý caiz olmayacak þekilde kelimeden ayrýlmayan bir belirleme
edatý gibidir. Hemzesi, sözün baþýnda bulunduðu durumda üstündü, sözün ortasýnda baþka bir kelime ile birleþtiði zaman "Vallah, Billah, Ýsmüllah, Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söyleniþte veya hem telaffuzda hem yazýda hazf olunur (düþürülür). Diðer bir görüþe göre de "el" belirleme edatý deðildir. Çünkü birine çaðýrma halinde "" diye hemze sabit kalabiliyor ve bir de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çaðýrma edatý ile çaðýrýlan isim arasýnda gibi ayýran bir kelime eklemeye gerek kalmýyor. Halbuki "el" belirleme edatý olsaydý böyle olmayacaktý.
Eðer "el" belirleme edatý ise kelime herhalde baþka birþeyden nakledilmiþtir ve yüce Allah'a isim olarak verilmesi ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat bunun baþlangýçta Arap dilinde diðer bir isimden veya sýfattan alýnmýþ olmasý mümkündür ve aslolan budur. Belirleme edatý "el" kalkýnca da "lâh" kalýr. Gerçekten Arapça'da "lâh" ismi vardýr. Ve Basralý alimlerin büyük bir kýsmý bundan nakledildiðini söylemiþler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsýna fiilinin masdarý olduðu gibi bundan "ilâh" anlamýna da bir isimdir ve bundan "lâhüm", "lâhümme" denilir. Bir Arap þairi: "Ebu Rebâh'ýn bir yemini gibi, Allah'ým onu büyükler iþitir." demiþ. Ayný þekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi Abdülmuttalib Fil vak'asýnda Kâbe kapýsýnýn halkasýna yapýþarak; "Ey Allah'ým! Kul kendi evini korur, Sen de evini koru! onlarýn haçý ve hilesi düþman olarak senin tedbirine galip gelmesin!" diye Allah'a yalvarmýþtý. (Bkz. Fîl Sûresi Tefsiri) .
Þu halde "lâh" isminin baþýna "el" getirilerek "Allah" denilmiþ ve özel isim yapýlmýþ demektir. Bazýlarý ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin Süryânice olduðu söylenen "lâha" isminden Arapça'laþtýrýlmýþ olduðunu zannetmiþlerdir. Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir kelimedir demiþtir. Çünkü, Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler. Araplar bu sözcüðü alýp deðiþtirerek "Allah" demiþler, bunun gibi "lâhüm" ile ilgili olarak Ýbrânice'de "elûhim" vardýr. Fakat tarih açýsýndan Arapça'daki "lâh" mý öncedir, yoksa Süryanice'deki "lâha" mý öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadýðý gibi iki dil arasýnda böyle bir kelimede iliþkinin bulunmasý, birinin diðerinden nakledildiðine mutlak surette delil olamaz. Eðer arka arkaya gelme yoksa her ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayýldýðýný kabul etmek daha uygun olur. Ve bunu destekleyen delil de vardýr. Çünkü Allah kelimesinin Arapça'daki kullanýlýþýnda hiçbir yabancý dil kokusu yoktur. Sonra "lâh, lâhüm" her ne kadar Arapça dýþýndaki bir dilden nakledilmiþ olsalar bile "Allah" "el" takýsý "lâh" ile birleþtirilerek ondan alýnmýþ olsaydý onun hemzesinin nida (çaðýrma) halinde yerinde kalmasýna dilin kuralý müsaade etmezdi. Bunun içindir ki, birçok dil bilgini ve bunlarýn içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan deðil, "ilâh" cins
ismi ile eþ anlamlý olan "el-ilâh"dan nakledilmiþ olduðunu söylemiþlerdir. Bu þekilde ilâhýn hemzesi hazf edilmiþ ve "el" belirleme edatýnýn hemzesi onun yerine konmuþ ve belirleme lâmý da "en-Necmü, Es-Sa'ku" gibi kelimenin ayrýlmaz bir parçasý olmuþtur. Bundan dolayý, aslýna göre baþýndaki hemze, cümle içinde hazf ve baþka bir harf yerinde kullanýldýðýna iþaret edilerek de nida (çaðýrma) halinde düþmemiþtir. "Ýlâh" kelimesi de aslýnda ilâhet, ulûhet, ulûhiyet gibi ibadet mânâsý ile veyahut serbest olma mânâsý ile veyahut kalbin huzura ermesi ve rahat olmasý mânâsý ile veyahut korku mânâsý ile ilgili olarak "me'luh" yani kendisine ibadet edilen, yahut akýllarýn hayret ettiði, yahut kalplere rahatlýk ve iç huzuru veren yahut sýkýntýdan, korkudan kurtaran demek olur ki, "mabud" (kendisine tapýlan)'da bu mânâlarýn hepsi var gibidir. "Allah" da ise gerçekten bu mânâlarýn hepsi vardýr. Zemahþerî, Kâdý Beydâvî gibi birçok büyük araþtýrmacý bu incelemeyi kabul etmiþlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslý "ilâh"dýr. (nâs) ve (ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoðulunda hep "âlihe" deniliyor ki, Arap dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoðullar da kelimenin aslýný gösteren delillerdendir.
Özetle dilde bu iki incelemeye göre Allah'ýn ismi büyük türeme ile türeyen bir Arapça isimden nakledilmiþ ve onun asýl mânâsýný ihtiva etmiþtir. Hem de aslý ve kendisi Arapça'dýr. Bu arada bazýlarýnýn zannýna göre aslý Arapça deðil, fakat Arapça'ya nakledildikten sonra sýrf Arapça'dýr.
Nahiv âlimi tefsirci Endülüslü Ebu Hayyan diyor ki: Bilginlerin çoðuna göre; " " yüce ismi hemen söylenmiþ bir sözdür ve türememiþtir. Yani ilk kullanýldýðýnda yüce Allah'ýn özel ismidir . Ýmam Fahreddin Râzî de "Bizim seçtiðimiz görüþ þudur: Allah kelimesi yüce Allah'ýn özel ismidir ve aslýnda baþka bir kelimeden türememiþtir. Ýmam Halil b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri ve Ýslam hukukçularýnýn hepsi bu görüþtedirler." diyor. Gerçekten çaðýrma kipinde Allah kelimesinin baþýndaki hemzenin düþmeyiþi ve araya bir þey girmeden çaðýrma edatý ile birleþmesi bu hemzenin, kelimenin aslýndan olduðunun bir delilidir. Bundan dolayý "el" belirleme edatý deðildir. Ancak kullanmayý kolaylaþtýrmak için çoðunlukla bu edat gibi kullanýlmýþtýr ve Allah kelimesinin sonuna tenvin getirilmemiþtir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede kalmasýndan daha çoktur ve daha fazladýr. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme edatlarý bir araya gelmedikleri ve bundan dolayý "yennecmü" v.s. denilemeyip
(Yâ eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya gibi kelimeler konduðu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalmasý ile yetinilmesi ve sonra bu kelimenin Allah'tan baþka hiç kimse için asla kullanýlmamýþ bulunmasýndan dolayý "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü" cinsinden olmadýðýný gösterdiðinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliðin tercih edilmesi gerekmiþtir.
Özetle " " ismi türemiþ veya baþka bir dilden Arapça'ya nakledilmiþ deðildir. Baþlangýçtan itibaren özel bir isim olarak kullanýlmýþtýr. Ve yüce Allah'ýn zatý bütün isimler ve vasýflardan önce bulunduðu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi ulûhiyyet (ilâhlýk) vasfýndan deðil, ilâhlýk ve mabudiyet (tapýlmaya layýk olma) vasfý ondan alýnmýþtýr. Allah, ibadet edilen zat olduðu için Allah deðil, Allah olduðu için kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lýðý tapýlmaya ve kulluk edilmeye layýk olmasý kendiliðindendir. Ýnsan puta tapar, ateþe tapar, güneþe tapar, kahramanlara, zorbalara veya bazý sevdiði þeylere tapar, taptýðý zaman onlar ilâh, mabud (kendisine tapýlan) olurlar, daha sonra bunlardan cayar, tanýmaz olur, o zaman onlar da iðreti alýnmýþ mabudiyet ve tanrýlýk özelliklerini kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ý mabud tanýsýn, ister mabud tanýmasýnlar, O bizzat mabuddur. O'na herþey ibadet ve kulluk borçludur. Hatta O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona kulluk etmek zorundadýrlar. Araþtýrma mantýðýna göre iddia edilebilir ki, özel isimler kýsmen olsun cins isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya birkaç niteliðin ifade ettiði benzeme yönü ile cins isimleri oluþur. Bundan dolayý her özel ismin bir cins isminden veya nitelikten alýnmýþ olduðu iddiasý geçersiz sayýlýr.
Üçüncüsü: Denilebilir ki, yukarýda açýklanan kullanma tarzýndan, " " yüce isminin Arap dilindeki özelliði ve bundan dolayý bir özel isim olduðu anlaþýlýyor. Fakat böyle olmasý diðer bir dilden alýnmýþ olmasýna neden engel sayýlsýn? Allah'ýn isimlerinin birden çok olmasýnýn caiz olduðu da önce geçmiþti. Gerçekten deniliyor ki Ýbranice'de "iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdý Beydâvî ve diðer tefsircilerde bile "Ýsrail" Allah'ýn seçkin kulu veya Abdullah mânâsýna tefsir edilmiþtir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya çevirilmesi ile "Ýsrayil" þeklinde de okunur. Diðer taraftan Süryanice'de "lâha", Arapça'da "lâh" da varmýþ. Bundan dolayý Arapça'da bu iki ismin birleþtirilmesi ile "illah" terkibinden "Allah" özel ismi vazedilmiþ olduðu hatýra gelir ki; "Allah" ilâh meâlini hatýrlatýr ve "ilâhü'l-âlihe" (ilâhlarýn) mabudlarýn Allah'ý mânâsýný ifade eder.
Fakat böyle bir mantýk iliþkisi, gerçeðin böyle olduðuna delalet etmez. Böyle olsaydý mutlaka dil bunu bize bildirirdi. Çünkü her þeyden önce kelimenin ucme ve özel isim olmasýndan dolayý gayri munsarif ve belki mebni olarak kullanýlmasý gerekirdi. Çünkü Ba'lebek, Ýsrail, Cebrail, Ýbrahim, Ýsmail ve benzeri özel isimlerin hepsi gayri munsarifdirler. Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir. Ýkincisi, hemzenin hazf edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalmasý durumuna uygun deðildir. Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiði halde "Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doðrusu "îl" "ilah" mânâsýnadýr. Çünkü " = ili" diye müzaf (tamlanan) oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve ondan alýnmýþ olsaydý "il lâh" diye bir terkip düþünmeðe ne ihtiyaç kalýrdý? Kýsacasý, Allah isminin diðer bir dilden alýnmýþ veya türemiþ olduðunu bu þartlar altýnda belirlemek mümkün deðildir. Ve bu yüce isim, lisan açýsýndan da adýnýn sahibi gibi, bir ezeliyet perdesi içindedir. Ve bütün bunlardan en basit bir mânâ edinmek için söylenecek söz, hayret ve büyüklüktür. Allahu ekber!
: "er-Rahmân"; Bu da yüce Allah'a mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsý vardýr. Fakat zat ismi deðil, sýfat ismidir. Hem vasýflanarak hem vasýflanmadan kullanýlýr. Bundan dolayý katýksýz isim ile katýksýz sýfat arasýnda bir kelimedir. Bunun için cer edatý ile geçiþli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna rahmandýr." denilmez. Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmâný" gibi amel eder. Böyle olmasý bu kelimenin fiil sýfatý deðil, zat sýfatý olduðunu gösterir. Ve böyle sýfatlara sýfat-ý galibe (üstün sýfat) ismi verilir. Aslýnda içerdiði niteliðe sahip olan her þahsý nitelemek uygun olduðu halde o sýfatla seçkin olan özel bir kiþi için kullanýlmasý çokça görüldüðünden yalnýz onun sýfatý olarak kullanýlmýþ demektir. Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da kullanýlýr ki, Rahmân böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayým þeklinde olur. Eðer önce genel olarak kullanýlmýþsa ve daha sonra bir þeye tahsis edilmesi gerekmiþse "gerçek anlamýyla"; eðer önce genel olarak kullanýlmasý bizzat meydana gelmemiþ de dil ile ilgili bir kural gereðince ise "varsayým anlamýyla" denilir.
(er-Rahmân) ismi de varsayým tarafý aðýr basan ve yalnýzca Allah için kullanýlan bir özel isimdir. Çünkü dil açýsýndan (rahm) ve (rahmet)ten türemiþ ve sürekli ve pek fazla acýma mânâsýna gelen bir sýfat-ý müþebbehe kipidir ki çok merhametli, çok rahmet sahibi mânâsýna bir sýfattýr. Böyle olunca da bu sýfat kimde bulunursa ona (er-Rahmân) demenin kýyas yoluyla mümkün olmasý lazým gelir. Halbuki hiç böyle kullanýlmamýþ, rahmeti sonsuz, ezelî
ve gerçek anlamda nimet veren bir mânâya tahsis edilmiþ olduðundan dolayý baþlangýçtan itibaren yüce Allah'tan baþkasýna Rahmân denilmemiþtir. Ancak yalancý peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a bir defa haddini aþan yaðcý bir þair lâmsýz olarak "Sen rahmân olmaya devam ediyorsun." tabirini kullanmýþ ve buna raðmen (er-Rahmân) dememiþtir. Böyle olduðu halde Ýslâm dini açýsýndan deðil, dil açýsýndan bile bu þairin hata ettiði belirtilmiþtir. Din açýsýndan ise þairin yanlýþ bir ifade kullandýðý haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak surette "Rahmân" yüce Allah'a ait bir sýfat ismidir. Bundan dolayý aslýnda sýfat olmasý itibariyle çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya sonsuz rahmet sahibi diye tefsir edilebilse de özelliðinden, isim olmasýndan dolayý tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim terceme edilmez. Özel isimlerin terceme edilmesi onlarýn deðiþtirilmesi demektir ve dilimizde böyle bir isim yoktur. Bazýlarýnýn Rahmân'ý "esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz. Halbuki "esirgemek" aslýnda kýskanmak, yazýk etmek mânâsýnadýr. "Benden onu esirgedin." denilir. Sonra kýskanýlanýn korunmasý, saklanmasý tabiî olduðundan esirgemek, onun gereði olan korumak mânâsýna da kullanýlýr. "Beni esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun." demektir. Fakat "Bana merhamet etmiyorsun." gibi, "bana esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayý esirgeyici aslýnda "kýskanç" demek olacaðýndan Rahmân'ýn geliþigüzel bir tefsiri de olmamýþ olur. Elemlenmek, acý duymak demek olan acýmaktan "acýyýcý" da tatsýz ve kusurludur, kuru bir acýmak merhamet deðildir. Merhamet, acý felaketini ortadan kaldýrmak ve onun yerine sevinç ve iyiliði koymaya yönelik olan bir iyilik duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz merhametli sýfatýndan anladýðýmýz tatlý mânâyý öbürlerinden tam olarak anlayamayýz ve hele pek merhametli yerinde "acýyýcý, esirgeyici" demeyiz. Bunun için eskilerimiz burada "yarlýðamak" fiilinden "yarlýðayýcý" sýfatýný kullanýrlardý. "Rabbim rahmeti ile yarlýðasýn", "rahmetinle yarlýða ya Rabbi!", "Rahmetinle yarlýða kýl ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi hafifleterek "yarlamak" ve "yarlayýcý" denildiði de olmuþtur. Ve aslýnda "yar (dost) muamelesi yapmak" demektir ki, merhametin sonucudur. Fakat "yarlýðayýcý" da isim deðil sýfattýr. Özetle Rahmân "pek merhametli" diye noksan bir þekilde tefsir olunabilirse de terceme olunamaz. Çünkü "pek merhametli", ne yalnýz Allah için kullanýlan bir sýfattýr, ne özel isimdir, "Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce Allah'ýn rahmeti, merhameti; bir kalb duygusu, psikolojik bir meyil mânâsýna gelen bir iyilik duygusu deðildir. Fâtiha sûresi tefsirinde açýklanacaðý üzere iyiliði kasdetmek veya sonsuz nimet verme mânâsýnadýr. Dilimizde de
rahmet bu mânâ ile bilinir, fakat bu ilgiden dolayý "Rahmân" ismini "Vehhâb = çok baðýþlayan" ismi ile karýþtýrmak da uygun olmaz. Vehhâb, Rahmân gibi özel isim deðildir. Bundan dolayý Rahmân, Vehhâb veya Afüvv (çok affeden) mânâlarýna gelen "baðýþlayýcý" sýfatý ile de terceme edilemez. Bu ismi ezberleriz ve tercemesi ile deðil, tefsiri ile rahmet mânâsýndan anlamaða çalýþýrýz.
: "er-Rahîm" de sýfat-ý müþebbehe veya mübalaða ile ism-i fâil olarak ikinci bir sýfattýr. Ýki sýfatýn farkýnýn daha açýk olmasý için burada ikincisi daha uygundur ki "çok merhamet edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ýn sýfatlarýndan biridir. Fakat yalnýz sýfat olarak kullanýlýr, mevsufsuz (nitelenen olmadan) tek baþýna kullanýlmaz. Bundan dolayý Rahmân gibi sýfât-ý gâlibe (genellikle sýfat olarak kullanýlan kelime) ve özel isim olmayýp Allah'dan baþkasý için de kullanýlabilir ve fiil amelini yapar. Baþýndaki belirleme edatý da bilinen zat içindir. Þu halde sýfat terkibindeki kelimelerin ilki yalnýz isimdir, ikincisi hem isim, hem sýfat, üçüncüsü yalnýz sýfattýr. Üç kelimeden oluþan sýfat, özel isimden umumî mânâya doðru açýlmýþtýr. Ve bu iki sýfat, "Allah" zat ismine kalbimizde anlam kazandýrmýþtýr. Bunlar, Allah'ý görmenin ilk cemâl tecellileridir.
Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarýndan mübalaða (pek çokluk) ifade eden birer sýfat olmakla beraber aralarýnda önemli farklar vardýr. Bu farklarý göstermek için müfessirler epeyce açýklamada bulunmuþlardýr. Biz þu kadarýyla yetineceðiz: Yüce Allah'ýn Rahmân oluþu, ezele (baþlangýcý olmayýþa), Rahim oluþu ise lâ yezale (ölümsüzlüðe) göredir. Bundan dolayý yaratýklar, yüce Allah'ýn Rahmân olmasýyla baþlangýçtaki rahmetinden, Rahim olmasýyla da sonuçta meydana gelecek merhametinden doðan nimetler içinde büyürler ve ondan faydalanýrlar. Bu noktaya iþaret etmek için dünyanýn Rahmân'ý, ahiretin Rahîm'i denilmiþtir. Aslýnda yüce Allah, dünyanýn da, ahiretin de hem Rahmân'ý, hem de Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiþtir. Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralýk itibariyle Rahim olduðuna iþaret etmek için dünya Rahmân'ý ve ahiret Rahîmi denilmiþtir ki, "hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân'ý, fakat yalnýz müminlerin Rahîm'i" denilmesi de bundan ileri gelmektedir. "Allah müminlere karþý çok baðýþlayýcý, çok merhametlidir." (Ahzâb, 33/43).
Bu hususu biraz açýklayalým: Rahmân, yüce Allah'ýn bir özel ismi olduðundan dolayý ezeli ve ölümsüzlüðü içine alýr. Bundan dolayý, bu cins rahmet, merhamet ve nimet vermenin kullardan ortaya çýkmasý düþünülemez. Rahim ise yalnýz Allah'a ait olmadýðýndan sonsuzluðu gerektirmez. Ve bundan dolayý
böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar tarafýndan da yapýlmasý düþünülebilir. Demek Rahmân'ýn rahmeti bir þarta baðlý deðil iken, Rahîm'in rahmeti þarta baðlýdýr, þarta baðlý olarak gerçekleþir.
Rahmân olmanýn Allah'a mahsus olmasý ve ondan baþkasýna ait bir özelliði ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir þeyi þart koþmadan genel bir mânâ ifade eder. Yüce Allah Rahmân olduðu için ezelî rahmeti umumîdir. Her þeyin ilk yaratýlýþý ve icadýnda almýþ olduðu bütün fýtrî kabiliyet ve ihsanlar Allah'ýn Rahmân oluþundan kaynaklanan izafî oluþlardýr. Bu itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlýk düþünülemez. Fakat varlýklarýn ilk yaratýlýþlarý yalnýz Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalýþmasý ve seçimi ile deðil, yalnýz Rahmân'a dayanmakla meydana gelir. Taþýn taþ, aðacýn aðaç, insanýn insan olmasý böyle zorlayýcý bir rahmetin eseridir. Bu görüþ açýsýndan kâinattaki her þey Rahmân'ýn rahmetine gark olmuþtur. Bundan dolayý Allah'ýn Rahmân oluþu bütün varlýk için güven kaynaðý ve hepsinin ümididir. Göðünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere, canlýsýndan cansýzýna, taþýndan aðacýna, bitkilerinden hayvanlarýna, hayvanlarýndan insanlarýna, çalýþanlarýndan çalýþmayanýna, itaat edeninden isyan edenine, mümininden kâfirine, Allah'ýn birliðine inananýndan Allah'a þirk koþanýna, meleklerinden þeytanýna varýncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân'ýn rahmetine gark olmuþtur ve bu itibarla korkudan kurtulmuþtur. Fakat bu kadarla kalsa idi, ilim ile bilgisizliðin, hayat ile ölümün, çalýþma ile boþ durmanýn, itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile þükrün, doðru ile eðrinin, adalet ile zulmün hiç farký kalmamýþ olurdu. Ve böyle olsaydý kâinatta iradeyi gerektiren iþ ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdý. Ýlim ve irade ile, çalýþma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme imkaný ortadan kalkardý ve o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçýlardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk. Hem kendimizi, hem de Allah Teâlâ'yý yaptýðý þeylerde mecbur görürdük. Tabiatý, rahmetin gereðine mahkum tanýrdýk. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme hürriyetimizden bir iz bulamazdýk, duyduðumuza gidemez, bildiðimizi iþleyemez, arzularýmýzýn yanýna varamazdýk, bütün hareketlerimizde bir taþ veya bir topaç gibi yuvarlanýr durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut, idris aðacýna kiraz, limona portakal, Amerikan çubuðuna çavuþ üzümü aþýlayamazdýk; tarlamýza ekin ekemez, ekmeðimizi piþiremez, rýzýklarýmýzý, elbisemizi ve diðer ihtiyaçlarýmýzý sanatlar ve ustalýklar (meslekler) vasýtasý ile elde edemezdik; göklere çýkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdýk; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu þartlar altýnda ise Allah'ýn Rahmân
oluþu mutlak bir kemâl olmazdý. Bundan dolayý yüce Allah'ýn kendi irade ve istediði þekilde davranmasýný göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi varlýklarý yaratmasý ve onlarý güzel irade ve isteklerine göre terakki ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmalarý ve aksi takdirde ise kötü irade ve çalýþmalarýna göre nimetlerden mahrum etmekle, onlarý elem ve ceza ile cezalandýrmasý, o iradelerin toplamýnýn kendi iradesi ile uyum ve ahengini saðlamasý ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet gereði olurdu. Ýþte tabiata ait bir hikmetin deðil, ilâhî bir hikmetin eseri olan bu mükemmellik gerçeðinden dolayý yüce Allah, Rahmân olmasýndan baþka bir de Rahim olmakla vasýflanmýþ ve Rahmân oluþunun rahmeti kendisine ait iken Rahim olmasýyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiþtir. Ana kuþlar, Rahmân'ýn bir eseri olan yaratýlýþtan var olan içgüdüleri ile yavrularýnýn baþýnda kanat çýrpar, ahlâklý insanlar da Rahim olma etkisiyle hayýr iþleri üzerinde acýma ve þefkatle yarýþýrlar. Bitkilerin, hayvanlarýn anatomisi ve uzuvlarýnýn faydalarýyla ilgili ilimlerde Allah'ýn Rahmân oluþunun nice inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlýk hayatýnýn olgunluk sayfalarýnda, peygamberlerin, velilerin menkýbelerinde büyük insanlarýn biyografilerinde de iradeyle ve çalýþýlarak kazanýlan iþlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz. Baþlangýçta çalýþana, çalýþmayana bakmadan varlýk âlemine göndermek ve o þekilde idare etmek Rahmân oluþun bir rahmetidir. Daha sonra çalýþanlara çalýþtýklarý maksatlarýný da ayrýca baðýþlamak Rahîm oluþun bir rahmetidir. Demek ki; Rahmân oluþun rahmeti olmasaydý biz yaratýlamazdýk, yaratýlýþtan sahip olduðumuz sermayeden, Allah'ýn baðýþladýðý zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum kalýrdýk. Allah'ýn Rahim oluþundan gelen rahmeti olmasaydý yaratýlýþtan var olan kabiliyet ve ilk yaratýlýþ durumundan bir adým dahi ileri gidemezdik, nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah'ýn Rahmân oluþu mutlak ümitsizliðe, genel ümitsizliðe imkan býrakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur. Allah'ýn Rahim oluþu ise; özel ümitsizliðin cevabý ve özel emel ve maksatlarýmýzýn, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamaný ve sorumluluðumuzun mükafatý olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ýn Rahmân oluþunun karþýsýnda dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eþit iken Rahim oluþunun karþýsýnda bunlar açýk bir farkla birbirinden ayrýlýyorlar. Yani "Bir bölük cennette, bir bölük de ateþtedir." (Þûrâ, 42/7) oluyor.
Ýþte dünya ve ahiretin Rahmân'ý ve ahiretin Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân'ý, müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Þeyh (Muhammed) Abduh'un lügatta bu mânâlara iþaret yoktur zannetmesiyle eski
alimlerin bu terimlerle gösterdikleri farklarý ihmal etmesi doðru deðildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de Allah'a ait olan sýfatlardandýr ve bir fiille baðlantýsý yoktur. Ezelîlik (baþlangýcý olmama) bildirir ve baþlangýç noktasýna bakar. Rahim'de ise bu özellik yoktur ve bir fiille baðlantýsý vardýr. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân'ýn rahmeti, baþlangýçta iyiliði dilemeye yönelik Allah'ýn zatýna ait bir sýfattýr. Rahîm'in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sýfat olarak kabul edilmesi en güzel görüþtür. Þu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin deðiþik birer mânâsýný ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuþ oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sýfatlarý yalnýz bir pekiþtirme (te'kid) için tekrar edilmiþ deðildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsý ve bir mübalaða yönü vardýr. Bir taraftan Rahmân'ýn rahmeti en üstündür. Çünkü her yaratýlmýþa izafe olur, diðer taraftan Rahîm'in rahmeti en üstündür. Çünkü öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine almakta ve Allah'a vekaleten kullarýnda da bulunur. Bazý tefsirlerde de buna iþaret edilerek Rahmân'ýn rahmeti yüce nimetler, Rahim'in rahmeti ise nimetlerin incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ýn kullanýlýþý özel, ilgi alaný ise geneldir. Rahîm'in kullanýlýþ alaný genel, ilgi alaný ise özeldir ve iþte yüce Allah böyle katmerlenmiþ bir rahmet sýfatý ile vasýflanmýþtýr ve bunlar, insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir þekilde istenen iman ve güven duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah'ý inkâr eden kâfir istediði kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olmasý için hiçbir sebep yoktur. "Sonuç günahlardan sakýnan müttakilerin olacaktýr." (Kasas, 28/83). Ve besmeleden alýnacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.
BESMELE'NÝN TERKÝBÝ: Besmele görünüþte bir izafet tamlamasý ile iki sýfat tamlamasý ve baþýnda bir ilgi edatý iliþkisinden birleþmiþ, baðýmsýz bir tam cümledir. Gerçekte ise bu baðlantýnýn ifade ettiði hazfedilmiþ ve (mukadder) sözün geliþinden anlaþýlan tam bir baðlantý ile gayet kýsa, öz ve açýk anlamlý tam bir sözdür. " " bir izafet tamlamasý, "" bir sýfat tamlamasý, " " diðer bir sýfat tamlamasýdýr. Ýsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatýnýn gizli bulunduðu izafet olabilir ki, birincisinde "Allah'ýn ismi", ikincide ise "Allah ismi" demek olur. Birincisinde sýfatlar izafetten önce; Rahmân ve Rahim sýfatlarý ile vasýflanan "yüce Allah'ýn ismi ile" gibi veya izafetten (tamlamadan) sonra; "Yüce Allah'ýn ismi ile ki o hem Rahmân hem Rahim sýfatlarý ile nitelenmiþtir." gibi bir mânâ düþünülebilir. Fakat ikincide ( açýklama tamlamasýnda) "Allah" ismi tamlamadan önce sýfatlarýyla birlikte
düþünülüp topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim kelimesini açýklamak için ona müzâfün ileyh (tamlayan) kýlýnmýþ olur. Ve bu þekilde zikretme durumunda sýfatlar yalnýz lafzýn sýfatý olarak zikredilmezler. Ancak irâbý anlatmaktan vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araþtýrmak için bir izafetin irâbý üç kelimeye daðýtýlmýþ bulunur ki, buna zaruri irâb ismi verilir. (lâm)'ýn gizli olduðu izafette "" baþlangýç kabul edilir ve mânâ açýsýndan mutlak (kayýtsýz) kalýr. (min) açýklama ifade eden izafette ise "" kendisinden sonra Rahmân ve Rahîm sýfatlarý, gelen "Allah" ismi ile açýklanmýþ olur. Tefsircilerin çoðu birincisini (lâm'ýn gizli bulunduðu tamlamayý) tercih ediyorlar. Çünkü onda hem irâb açýktýr hem de isimler ve sýfatlarýn mânâsý bizzat kasdedilir. Ýsim kelimesinin mânâ açýsýndan mutlak (kayýtsýz) kalmasý da iþaret yoluyla özel isim ile baðlanmýþ olur. Bazýlarý ise Lebid'in "... Gelecek yýla kadar, sonra selam ismi üzerinize olsun" mýsraýndaki "ismü's-selam" gibi açýklama ifade eden izafeti tercih etmiþlerdir. Çünkü mevlid sahibi (Süleyman Çelebi) "Allah adý" derken bunu göz önünde bulundurmuþtur. Bundan anlaþýlýr ki, besmelede " " izafet tamlamasýný söyleyenin maksadýna göre "Allah'ýn ismi" veya "Allah ismi" mânâlarýndan her birine uygun düþecek þekilde bunlardan biri ile terceme edildiði zaman bu çok mânâlý olmasý ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve "Rahmân" özel sýfatýnýn da tercemelerinin -deðiþtirmek ve bozmak olacaðýndan mümkün olmadýðýný göstermiþ idik.
Ýþte iki sýfat ilgisi ile bir tamlama ilgisinden oluþan terkibi baþýndaki " = b" edatý ile dolaylý bir nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil cümlesinin failine baðlanarak tam ve tafsilatlý bir sözün belið (düzgün ve sanatlý söz) ve kýsaltýlmýþý olmuþtur. Burada hazf edilmiþ (gizlenmiþ) olan fiil besmele çeken kimsenin teþebbüs edeceði okurum, yazarým, yerim, içerim, kalkarým, otururum, baþlarým v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse baþlamak üzere olduðu maksadýný kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ýn ismini iþinin baþýna ara vermeden yapýþtýrabilir. Ýþte bu genel faydayý temin etmek için cümlenin iki unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmiþlerdir. Bu hazf etmeye delâlet eden ipucu " = bi"dir. Konuþan þahsýn, durumuna ve yerine göre hazf edilen fiil ve faili belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok olduðu gibi dilimizde de vardýr. Mesela misafiri uðurlarken "devletle, selametle"; "devlet ve selametle", "þerefle" gibi ve iyi bir gelecek dileyen sözlerle yahut "uðurlar olsun" deriz ki, "gidiniz" fiilini kalbimizde gizleyerek bir kelimeden bile tam ve düzgün bir cümle yaparýz ve kendisine hitab ettiðimiz kimse de bunu açýkça anlar. Bunlarýn diðer fiillerde de benzerleri çoktur: "Falan adýna", "falan þerefine"
ki "yapýyorum", "yiyorum" demek olduðu gibi, ayný þekilde "sýhhat ve afiyetle yiyiniz" demektir.. v.s. Ýþte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf edilmiþ fiil, besmelenin sonunda var sayýlmalýdýr. Yani " = bi" baðlý bulunduðu fiilden önce gelmiþtir. Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan kelimelerin sonradan gelmesi gerekir. "...Rabbinin adýyla oku." (Alâk, 96/1) gibi. Fakat cümlenin son kýsmýnda gelmesi gereken tamamlayýcý unsurlarý cümlenin baþ tarafýna getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki emir aslýnda okumaya yönelik olduðu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken 'de en önemli olan husus, Allah'ýn ismini okumak v.s. gibi hususlarý, giriþilecek iþten önce zikretmektir. Ve iþte bu öne alma, yardýmýn yalnýzca Allah'tan dileneceðini belirtmek ve mânâyý yalnýzca ona ait kýlmak içindir. Çünkü bilindiði gibi her millet en önemli iþine, büyüklüðüne inandýðý bir isim ile baþlar. Arap müþrikleri de sözlerine veya iþlerine "Lât'ýn ismi ile", "Uzzâ'nýn ismi ile" gibi putlarýndan birinin ismi ile baþlarlardý. Ýnsanlar arasýndaki alýþ veriþ ve diðer iþlerde, özellikle açýlýþ törenlerinde ve özel programlarda "falancanýn adýna, falanýn þerefine" gibi bunun deðiþik örneklerini görürüz. Ýþte besmelede fiilin cümlenin sonuna býrakýlmasýyla Allah'ýn isminin öne alýnmasý bütün bunlarý red etmekle, baþlamayý yalnýz Allah'ýn ismine tahsis etmek içindir ki, "Ne kendim ve ne baþkasý yani akla gelebilen hiçbir isim ile deðil ancak yüce Allah'ýn ismi ile þu iþime baþlarým, baþlýyorum." demektir. Bundan dolayý besmele bu þekilde bir de tevhid mânâsýný içermiþtir. Türkçe açýsýndan ise cümlenin tali unsurlarýnýn fiilden önce ve fiilin tabiî olarak cümle sonunda gelmesi gerekli olduðundan tahsisi anlatma þekli deðiþir ve "baþlarým Allah'ýn ismi ile" demek gerekir. Bu anlatým tarzýnda ise anlatma fiilinin gerçek fiil ile beraber olmasý temin edilmemiþ olur. O halde "Allah'ýn ismi iledir ki, baþlarým, okurum, kalkarým, giderim." gibi bir anlatým tarzý takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaþýlýr. Fakat hazf edilen fiilin "der ki baþlarým" þeklinde olduðuna dilimizce ipucu bulmak zordur. Zikir halinde kýsaltmadan anlaþýlan bütün faydalar ortadan kaldýrýlmýþ ve bayaðý bir söz söylenmiþ olur.
Bu açýklamadan sonra da besmelenin dilimize göre mümkün farz edilebilecek tercemesi þu þekillerden biri olmasý gerekir:
1- Çok merhamet edici bir Rahmân olan Allah'ýn ismi ile, (lâm mânâsýna olan tamlama)
2- Rahmân, Rahim olan Allah'ýn ismi ile (lâm mânâsýna olan tamlama)
3- Rahmân-ý Rahîm olan Allah ismi ile (yahut adý ile açýklama tamlamasý )
4- Rahmân Rahim olan Allah adýna.
Fakat ilk bakýþta bu dört þeklin her birindeki "olan" sýfat baðlacý, yanlýþ bir anlamaya yol açýyor. Çünkü "olmak" fiili dilimizde hem var olma, hem de durumun deðiþmesi mânâlarýnda ortak olarak kullanýldýðýndan dolayý; önceden deðil imiþ de sonradan Rahmân-ý Rahim olmuþ, sonradan meydana gelmiþ gibi bir mânâyý ifade edebilir. Olan yerine bulunan kelimesini de baðlaç olarak kullanmak iyi olmuyor. Bundan dolayý bu baðlacýn düþürülmesi ile;
5- "Rahmân, Rahim, Allah'ýn ismi ile, veya;
6- Rahmân, Rahim Allah ismi ile" demek daha doðru olacaktýr. Bunda da Allah zat isminin en önemli olan öne alýnmasýna riayet edilmemiþ ve neticede araya giren fiil ile rahmetin arasý açýlmýþ olur. Bundan dolayý Allah ismini sýfatlarý ile beraber bir isim gibi anlatarak;
7- Allah-i rahmân-i rahim ismi ile, veya;
8- Allah-i rahmân-i rahîm'in ismi ile, denilirse doðrudan Allah ismi baþlangýç yapýlmýþ olacak ve bununla beraber rahmet baðlantýsý yine temin edilemeyecektir. Bunu "Allah, rahmân, rahim ismi ile" þeklinde söylemek dilimize göre hepsinden akýcý olacak ise de; bunda da bir teslis þüphesi akla gelebilir. Gerçi ismi ile denilip, isimleri ile denilmemesi bu þüpheyi ortadan kaldýrmak için yeterlidir. Ve ayný zamanda isimlerin ve sýfatlarýn birden çok olmasý zatýn birliðine engel deðil ise de böyle teker teker saymak þeklinde üç ismin birer zat ismi gibi düþünülmesi hemen akla geleceðinden bunlarý sýfat "i"si ile birbirine baðlayarak bir kelime gibi okumak daha güvenli olacaktýr. Fakat bunda da terkiplerin birbiri ardýnda gelmeleri kuþkusundan kurtulamayacaðýz.
O halde ne tek tek kelimelerini ve ne de terkiplerini tam olarak terceme etme mümkün olmayan ve hele belaðat yönlerini, beyan ahengini nakletmek hiçbir þekilde mümkün olmayan, dudaktan baþlayýp bütün karný dolaþtýktan sonra yine dudakta sona eren harflerinin tatlý düzeni bile baþlý baþýna mükemmel ve eþsiz olan ve bununla beraber her müslümanýn ve her Türk'ün çok iyi bildiði ve az çok anladýðý bir vecize anlamý bulunan besmeleyi bir "ile" veya "adýyla" ifade tarzý hatýrý için terceme etmeye kalkýþmayýp, her zaman aslýna göre söylemek ve bu gibi açýklamalar ve tefsirlerle de mânâsýný düþünmeye çalýþmak kaçýnýlmaz bir iþtir. Bundan dolayý her þeyin anahtarý ve bir tevhid (Allah'ýn birliðinin) âyeti olan " " kýymetli ve ahenkli sözünü, Allah'ýn birliðine inanan kimseyi müþrik durumuna düþürecek olan mânâsýný
BESMELE'NÝN YÜCE TEFSÝRÝ: Anladýk ki besmeledeki kelimelerin sýralanýþýnda en fazla etkili olan nokta baþtaki " = bâ" harfidir. "Ba" harfi sayesinde biz Allah'ýn ismine ulaþýrýz. Bütün varlýklarýn ve varlýklarýn geliþmesinin ilk baþlangýç noktasý ve tek isteði olan "Allah-i rahmân-ý rahîm"in ismini; kalbimizde niyet ettiðimiz ve henüz meydana gelmesini görmediðimiz, yapmayý kasdettiðimiz iþimize baðlayarak kelimeleri kýsa, mânâsý dünyayý kaplayan bir özlü söz söyleyebilmemize vesile olan ancak bu " = bâ"dýr. Ýþimizde istediðimizi yapmakta ne kadar serbest olursak olalým, yaptýðýmýz þeylerin tam sebebi olmadýðýmýz bir gerçektir. Çünkü bizim isteklerimiz, varlýk zincirinin kesin bir ilk sýnýrý deðildir, onun akýþý içinde bir deðiþme anýdýr. Ve bunun için biz bütün iradelerimizin istek ve dileklerimizin aksamadan ve sýkýntýsýz meydana geldiðini görmüyoruz. Demek ki baþarýlarýmýz, herþeyin ilk sebebi ile isteklerimiz arasýndaki münasebetin bereketine baðlýdýr ki, bu bereket baþlangýçta Rahmân'a ait, sonunda Rahim'e aittir. Biz ister bilelim, ister bilmeyelim kâinatta bu oran, bu ciddiyet, bu iliþki, bu baðlantý bütünlük arzeden genel bir kanundur ve eþyanýn varolmasý, bu kanunun meydana çýkmasýdýr. Ýþte besmele " =bâ"sý ile bizde bu kanunu anlaþýlýr hale getiren bir sözlü etkendir. Bu hiss parýltýsýndan kastedilen en son hedef bu varoluþ noktasýdýr. Bu açýdan besmelenin tefsirinde odak noktasý " = bâ"dýr ve bundan dolayý besmelenin mânâsý " = bâ"dadýr. Bâ'nýn sýrrý da noktasýndadýr denilir. Bu hikmete ve bu kanuna iþaret etmek içindir ki, Türk þairlerinin övünç kaynaðý olan Hâkânî Hilyesi'nde:
"Eðer besmele yazýlýþýnda uzatýlmasaydý hiç eþya cinsi meydana gelir miydi?" demiþtir.
En büyük müfessirler diyorlar ki: " = bâ"nýn buradaki bitiþtirme mânâsý ya sýðýnma ve beraberlik veya yardým dilemektir. Yani hafýzamýzda meydana gelen iliþki "Allah-i rahmân-i rahim" ismine bir sýðýnma ve beraberlik hissi veyahut isminin ve (Rahman, Rahim) sýfatlarý ile isimlendirilen ve delalet ettikleri mânâya göre Allah'ýn rahmetinden medet ve yardým isteme hissidir ki, birincisinde besmele ibaresi gramer açýsýndan "hal" , diðerinde dolaylý tümleç olur.
Merhum Þeyh Muhammed Abduh Fâtiha sûresinin tefsirinde zikretmeye
deðer bir mânâ daha yazmýþ ve þöyle demiþtir: "Bütün milletlerde ve bu cümleden Arap milletinde de bilindiði gibi birisi bir reis veya büyük bir zat hesabýna -ve kendi þahsýndan bahsetmeden- yalnýz onun için bir iþ yapmak istediði zaman "falanýn adýna" der. Ve o zatýn ismini söyler ki "O ve onun emri olmasaydý ben bu iþi yapmazdým ve yapamazdým." demek olur. Bunun en açýk örneðini devlet mahkemelerinde görürüz. Hakimler gerek sözlü hükümlerinin ve gerek ilâmlarýnýn baþýnda "falan hükümdar adýna veya falan reis adýna" baþlýðýný söylerler. Ýþte bunlar gibi bir müslüman da "þu iþe baþlýyorum" derken "Ben bu iþi kendim için deðil, Allah adýna, onun emri ile ve ancak onun için yapýyorum." demiþ olur.
Bu yoruma göre besmelenin meâli "Rahman Rahim Allah adýna" demek oluyor ki, bunun da " = bâ"daki sýðýnma mânâsýyla ilgisi bulunur. Fakat bunun kýsacasý baþkasý adýna yapmayý itiraf etmektir. Bir iþe baþlarken "falan adýna" demek "Ben bunu ona isnad ederek, onun yerine, onu temsil ederek, onun bir aleti olarak yapýyorum, bu iþ gerçekten benim veya baþkasýnýn deðil, ancak onundur." demek olur. Bu da vahdet-i vücud düþüncesi ile ilgili bir (fenâ Fillah) durumudur ki, ancak peygamberlik, velilik, hakîm olma ve tasarruf sahibi olma gibi özel manevi makamlarla ilgilidir. Ve bundan dolayý yalnýz sûre baþlarýnda bulunmasýndan dolayý besmelenin bir mânâsý olarak gösterilebilirse de Ýslâm hukukunun genel olan ve kiþinin þahsiyet payýný yok etmeye deðil, canlandýrmaya yönelik bulunan faydalanma ve istifade etme makamlarýna tatbik olunamaz. Mesela yemeðe baþlarken besmele çekmek sünnettir. Halbuki "Allah adýna yemek yiyorum." demek pek hoþ deðildir. Bunda yalnýz "Allah'ýn ihsan ettiði yemeði yiyorum." mânâsý anlaþýlabilseydi doðru ve uygun olurdu. Fakat yedirmekte deðil, yemekte Allah'a vekillik yapmak anlamsýz ve edebe aykýrý bir söz olur. Hatta "Allah adýna ibadet ediyorum." demek de doðru deðildir. Çünkü ibadet Allah'a yapýlýrsa da Allah adýna, O'nun yerine deðil, kulun kendi vekilliðini kuvvetlendirmek için kendi adýna bizzat kendisi tarafýndan yapýlýr. Halbuki "Falancanýn adýna istiyorum." diyen bir vekilin, bir elçinin veya "Falancanýn adýna hükmediyorum." diyen bir hakimin makamý böyle deðildir. Orada kendi þahsiyetinden tecerrüd ederek istekte bulunmasýnda veya karar vermesinde bir tek vücud gibi olduðunu meydana çýkarýr. Mesela o hâkim, baðlý olduðu hükümet baþkanýnýn þahsiyeti içinde kendi þahsiyetini eritmekle yetki aldýðý kaynaðýn asýl olduðunu ve onunla bir vücud gibi olduðunu ilan etmiþ olur. Bu da peygamberlik,
velilik, hikmet sahibi olmak ve manevi güce sahip olmak gibi özel manevi makamlardan birinde bulunan müslümanýn çekeceði besmeleye uygun olabilirse de besmele çekilmesi uygun ve müstehab olan her yerde uygulanmasý mümkün deðildir ve bundan dolayý, besmelenin genel bir mânâsý olamaz.
Halbuki yukarýda açýklandýðý üzere "Bismillahirrahmanirrahim, her kitabýn anahtarýdýr." "Bismillah ile baþlanmayan önemli iþlerde baþarýya ulaþýlmaz." gibi hadis-i þerifler bize besmelenin Ýslam'a uygun olan her iþimizin baþýnda anahtar olabilecek bir genel anlamýný hatýrlatmaktadýr. Bu da tefsir âlimlerinin açýkladýklarý iki mânâdan biri olabilir. Bununla beraber Kur'ân'ýn, Kur'ân sûrelerinin iniþi, okunmasý ve yazýlmasý açýsýndan bunlarýn baþýnda besmelenin bulunduðunu göz önünde bulundurarak onun mânâsýnda Þeyh Muhammed Abduh'un yaptýðý yorum ve açýklama doðru olduðu gibi, özel yerlerde de kayda deðer bir önem taþýmaktadýr.
FAYDALI BÝR NOT: Besmele çekerken üzerinde durmak noksan ve çirkin, deyip durmak yeterli ve doðru yine yeterli ve doðru. tam bir vakýftýr.
BESMELE'DEN ÇIKAN HÜKÜMLER: Kur'ân yazarken "Tevbe" sûresinden baþka sûre baþlarýnda yazmak farzdýr. Hayvan keserken veya ava silahla ateþ ederken sadece demek de farzdýr. Kasýtlý olarak besmele terk edilirse o hayvanýn eti yenmez. Fakat besmele unutulursa bir sakýncasý yoktur. "(Kesilirken) üzerine Allah'ýn adý anýlmayan hayvanlardan yemeyin." (En'âm, 6/121). Bunda ve bu gibi bazý yerlerde denilmemesi sünnettir. Namaz dýþýnda Kur'ân okumaya baþlarken sûre baþlarýnda ise demek, (Eûzü-besmele) âlimlerin çoðuna göre sünnettir. Bu cümleden olarak Atâ gibi bazý imamlara göre vacibdir. Yalnýz "Tevbe" sûresinde besmele okunmaz. Ýki sûre arasýnda ise iki kýrâet vardýr. Bizim Âsým kýrâetinde besmele okumak mendubdur. Kur'ân okumaya baþlamak, sûre baþýndan deðil de ortasýndan veya sonundan ise "Eûzü-besmele" okumak mendubdur. Yukarýda açýklandýðý üzere namazda biz Hanefilere göre Fâtiha'dan önce gizlice "Eûzü-besmele" okumak sünnet, Þâfiîlere göre gizli veya sesli besmele çekmek farz; Mâlikîlere göre okunmamasý mendubdur. Ýki sûre arasýnda ise biz Hanefilerce de böyledir (mendubdur).
Kýrâetten baþka diðer önemli ve Ýslâm'a uygun iþlerde veya ile baþlamak iþin önem derecesine göre ya mendub veya sünnet veya vacibdir. Bu konuyla ilgili uzun uzadýya açýklama kýrâet ve fýkýh kitaplarýna aittir. Ýleride konuyla ilgili âyetlerin tefsirlerinde de gerekli açýklamalar yapýlacaktýr. Ýstiâze (Eûzü billahi mine'þ-þeytânirracîm demek) konusu, "Kur'ân okumak istediðin zaman kovulmuþ þeytandan Allah'a sýðýn." (Nahl, 16/98) âyetinde; besmeleden daha genel olan tesmiye konusu "Yaratan Rabbinin adýyla oku." (Alâk, 96/1) âyetinde; hayvan keserken besmele okuma konusu da En'âm sûresinde (6/121) inþaallah açýklanacaktýr. Neml sûresinde de (27/30) yine besmele ile ilgili açýklama yapýlacaktýr.
ÖZETLE: Lütuf ve ihsaný herkesi ve herþeyi kuþatan Allah (c.c.), büyük dostu þanlý peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'i "Ve Sen büyük bir ahlâk üzerindesin." (Kalem, 68/4) ve "(Ey Muhammed), Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) þereflendirmesiyle bahtiyar kýlmak için "Ruh-i emini = Hz. Cebrail'i" ile "hakk-ý mübinini = her þeyi apaçýk açýklayan Kur'ân-ý Kerim'i" indirirken herþeyden önce onun seçimine, ýslahýna ve terbiyesine önem vermiþ. Ýlâhî yardýma mazhar kýlmýþ ayrýca kendisine baðlýlýðýný göstermek ve ilâhî ismini öne almak sureti ile baþlamanýn kutsal edebini öðrettiði gibi bunu tatbik etmek için de bütün gönülleri ümidin baþlangýcý ve emellerin en son noktasý Rahmân olan Allah'ýn yardýmý ve Rahim olan Allah'ýn rahmetini varlýk âleminin bütün görüntülerinin en büyük kanunu bulunan ilâhlýk ve kulluk iliþkileri altýnda, apaçýk bir dil ile Allah'ýn birliðini ifade etme, gayet kýsa ve kýsa olmasý ile birlikte son derece derli toplu ve olaðanüstü akýcý ve açýk bir beyan üslubu içinde özetleyen düsturunu, her þeyin bir anahtarý gibi ihsan etmiþ ve sonra bu kanunu ve bu edeb ve terbiyeyi bütün Ýslâm ümmetinin kitaplarý, yazýtlarý, Kur'ân okumalarý, nutuklarý ve diðer önemli iþleri ve ihtiyaçlarýnýn baþýnda iktibas edecekleri ve uyacaklarý kýymetli bir gelenek kýlmýþtýr. Gerçekten Resûl-i Ekrem Efendimiz'in hadis-i þeriflerinde de þöyle buyurulmuþtur: "Besmele her kitabýn anahtarýdýr". Bundan baþka "Besmele ile baþlanmayan her mühim iþ sonuçsuz kalýr." Mutlaka Allah Teâlâ'nýn ismi ile baþlanmayan herhangi bir iþ, onun yüce huzuruna sunulamaz, sunulamayýnca da sonuçsuz, tamamlanmamýþ kalýr.
Demek ki, bize ile Allah kitabýnýn öyle bir anahtarý verilmiþtir ki, biz bunda Kur'ân ilminin kýsaca konusunu, gayesini bulacaðýz ve önce
Fâtiha'da, ikinci olarak birbirinin ardý sýra Kur'ân'ýn bütün sûrelerinde bunun Sidre-i müntehâ'yý geçen manevî sýrlarýnýn ortaya çýkmasýný etraflýca göreceðiz. Bu manevi sýrlarýn görünmesinde Kur'ân'ýn sûreleri ve âyetleri arasýndaki tertip ve iliþkiler, sade ince ve nazik edebiyatla ilgili bir zevki deðil, derin ve geniþ bir hikmet ilminin bile hesaba sýðmaz tertip ve düzen þekillerini içine almaktadýr. O bazý yabancýlarýn zannettikleri gibi, yalnýzca gözle görüldüðü þekilde uzun, orta ve kýsa yazýlma gibi maddi anlamda ve matematiksel niceliklerin ifadesi deðildir. Onun içinde sonsuz boyutlarýyla geliþen bir hayatýn parçalarý ve unsurlarý arasýndaki tabii ve güzel nicelik ve nitelik iliþkilerinden baþka, duyarlý bir kulaðýn güzel ahenklerine, kalblerde uyanan duygularýn, seziþlerin çeþitli niceliklerine, akýl ve mantýkla ilgili anlayýþlarýn saðlam hikmetlerine uygun düþen, sayýlamayacak kadar manevi iliþkiler parlýyor ki, gökteki Ülker yýldýzý ile dünyamýz arasýnda genel çekim kanununun özel iliþkisi tamamen ölçülüp ilmî olarak hesaplandýðý zaman bile Kur'ân âyetleri arasýndaki ilgi ve uyum yine sonsuzluðunu koruyacaktýr. "De ki: Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden önce deniz tükenir. Yardým için bir o kadarýný daha getirsek (yine yetmez)." (Kehf, 18/109).
Kur'ân'ýn sûreleri, âyetleri rastgele bir tesadüfün veya sadece þairane bir duygunun gücü ile ortaya çýkývermiþ karýþýk bir divan deðil, o baþtan baþa gibi geniþ anlamlý tek bir cümle ve belki fasih bir kelime düzeninde saðlam bir uyum ve çok hikmetli bir beyan ve üslup ile inmiþ ilahî bir sözdür. Baþýnda sonunda bulunur. Ýþte Kur'ân'ýn bütün beyan dizisi bu baþlangýç ve sonuç arasýndaki baðlantýlarýn anlatýlmasý gibi, yüce Allah'tan, görünen ve görünmeyen bütün yaratýklarýna ve özellikle insanlara gelen ve insanlardan yüce Allah'a giden varlýk ve hayat iliþkilerinin sonsuzluk zevkiyle tadlandýrýlmýþ saðlam bir anlatým tarzýdýr. Bakýnýz ve ve hep birer fasih sözdür ki, Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadise göre, her hatimde böyle okuruz ve buna (halli mürtehil=dünyadan göçen kimsenin göçü) denilir ki bu bize, ölen kimsenin varlýk âleminden iliþkisinin büsbütün kesilmediðini anlatýr. Buna bilimsel bir örnek olarak astronomi ilmini gösterebiliriz. Bugün biliyoruz ki; astronomi ilminin bütün konusu, çekim kanununu anlatmaktýr. Ýlim dilinde biz buna ve daha doðrusu bu itibarla "gök cisimleri"ne astronomi ilminin konusudur deriz. Yalnýz gök cisimleri ve parçacýk yýðýnlarý arasýndaki karþýlýklý iliþkileri anlatan ve genel çekim kanunu adýyla birleþtikleri
bu yönle biz, kâinatýn otomatik hareketlerini, cisimleriyle gezegenlerin birbirini çekmelerini ve itmelerini ve bu arada gökcisimlerinin hareket etmesinden ve durmasýndan; inme ve yükselmesinden; birbirine yaklaþma ve uzaklaþmasýndan; çarpýþma ve patlamasýndan meydana geldiðini kabul ettiðimiz kâinatýn þekli üzerinde düþünürüz ve gezegenlerimizin durumlarýný bir dereceye kadar hesap ederiz. Fakat bununla varlýk âlemiyle ilgili bütün kanun ve düzenlerin tamamýný kavrayan bir bilgi seviyesine erdiðimizi iddia etmeyiz. Astronomi ilminin konusu dýþýnda kalan daha nice ilim ve fen konularý vardýr ki; doðru bir sýnýflandýrmada astronomi ilmi onlarýn tali bir dalý halinde kalýr. O, önce sayýsal matematiðin ve araþtýrma teknikleriyle mantýk kurallarýna baðlý ilkelerin etkisi altýndadýr. Bundan dolayý, onun çekimi tam anlamýyla herþeyi kapsayan genel bir çekim deðildir. Gerçekten astronomide ne gök cisimlerinin zerreleri veya tek tek parçalarý arasýndaki atomlarýn çekimi veya tek tek parçalarýn birbirine tutunmalarý ve bütünleþmeleri gibi kimyasal iliþkileri, ne canlýlýðýn geliþmesini anlatan beslenme ve üremesindeki organik çekimi; ne nefsin iyilik ve kötülük arasýndaki sevgi ve nefret, þehvet ve öfke gibi meyillerini ve heyecanýný anlatan vicdanla ilgili iliþkileri; ne duygusal izlenimleri ve hayal gücüyle elde edilebilen tasavvur ve tasarýmlarý dile getiren ve onlarý belli sentezlere kavuþturup anlaþýlabilir misaller halinde sunan bir özellik görürüz. Madde aleminin kendisinde insan zihninin tasavvur gücü ve düþünce kalýplarý ile realiteyi özünden kavrama ve ondaki gerçeklik payýný anlama ve anlatma özelliði demek olan bilgi edinme kabiliyetine benzer bir kabiliyet de yoktur. Kýsacasý mekan içinde mekan, zaman içinde zaman varmýþ gibi, subjektif ve objektif anlamda mekana ve zamana baðlý olarak meydana gelen bütün olay ve oluþlarý bir tek anlayýþ çizgisinde birleþtirip bir çýrpýda bize sunan, görüleni ve görülmeyeni, duyu alaný içine gireni ve duyular ötesinde kalaný kendi bütünlüðü içinde toplayýp bize ezel ve ebedi bile haber verip bildiren ve sonra varlýk ile yokluk, zaruret ile hür seçim arasýndaki farký göstermek için yaratýcý kudretin varlýðýna açýkça delalet eden mücerred bir irade gücü ile görülmeyen âlemlerdeki varlýklarý, görülen âlemdeki varlýklara çeviren ruhun gerek kendi kendisini idrak, gerek dýþ dünyada olup bitenleri anlayýp sezebilmesinde kendini belli eden manevî çekim kuvvetini, nihayet insanlýk âleminde ve toplum hayatýnda bunlarýn hepsini bir araya getiren toplumsal çekim kuvvetini bir bütün olarak ele alan bir baþka kitap bulamayýz. Halbuki Kur'ân ilmi, bütün bu deðiþik çekim kuvvetlerini birer yönüyle içine alýp birleþtiren öylesine uyumlu, öylesine bütünleþtirici evrensel bir çekim kanunu haline getiren bir anlatým demetidir ki, biz bunda ister küllî,
ister cüz'î, ister maddi, ister ruhani bütün varlýðýn, varoluþuyla ilgili özellikleri kayýtsýz þartsýz ortaya koyan ve mutlak çekim kuvveti demek olan yaratýcý gücün kanununu, Allah ile varlýk iliþkisini, özellikle insanlar arasýndaki çok yönlü iliþkilerde O'nun ledünnî tecellilerini bütün incelikleriyle düþüneceðiz. Çok eksik bir düþünce ile ve haksýz yere "Evrensel Çekim Kanunu" dediðimiz gök cisimlerinin birbirini çekmesi O'nun âyetlerinden sadece küçük bir örnektir. Gerçekte iþin böyle olduðunu göreceðiz. Bu öylesine bütünlük arzeden bir konudur ki, ilimleri sistemleþtirmeye çalýþan filozoflar ile en büyük edebiyatçýlarýn tarih boyunca ortaya koyabildikleri ortak deðerlerin toplamýndan bile üstündür. En büyük filozoflarýn ve felsefî ekollerin düþünce sistematiði bundaki hikmet düzeninin zamana yansýmasý, en yüksek edebiyatýn renkli parýltýlarý, bundaki estetik güzelliklerin bir anlýk parýltýsýdýr. Kur'ân'ýn nazm-ý celîli, bilimsel düzen ile estetik düzenin kucaklaþýp bütünleþtiði bir alandýr. Bundan dolayý Kur'ân'ýn ortaya koyduðu mantýk düzeni, ilim ve sanatýn ortaya koyduðu düþünce bütünlüðünden daha saðlam ve daha tutarlýdýr. Edebiyatýn ortaya çýkardýðý deðiþik renkteki güzelliklerden daha renkli, daha çeþitlidir. Muhkemat ile müteþabihatýn böylesine uyum saðlamasý ve estetik bir düzen meydana getirmesi ancak yaratýlýþta görülebilir. "Kur'ân üzerinde derinden derine düþünmüyorlar mý? Eðer o, Allah tarafýndan deðil de bir baþkasý tarafýndan indirilmiþ olsaydý, onda pek çok çeliþki bulurlardý." (Nisâ, 4/82).
Mesela, astronomide genel çekim kanununun, yalnýzca ay, güneþ ve dünya üçlüsü arasýndaki düzen ve orantýsýný dahi tam anlamýyla ölçüp aydýnlýða kavuþturamamýþ olan teknolojimiz, elde ettiði verilere dayanarak, ne güneþ sisteminde, ne de galaksiler sisteminde ve bunlarýn düzen ve iþleyiþinde ilme, mantýða ve estetiðe ters düþen hiçbir nokta bulunmadýðýný bütün gücüyle savunmaktadýr. Yaratýlýþýn bu düzeni, bizim gözümüzde nasýl böyle hem zâhir, hem de bâtýn ise Kur'ân'ýn sûreleri ve âyetleri arasýndaki bilimsel, mantýkî ve estetik düzen dahi onun gibi, hatta ondan daha ziyade zahir ve ondan daha ziyade bâtýndýr. Zahir olmasý kemalinden, batýn olmasý da sonsuzluðundandýr. Ýþte bundan dolayýdýr ki, bir þairimiz:
"Bikr-i fikri kâinatýn çâk çâk oldu, fakat
Perde-i ismette kaldý mânii Kur'ân henüz."
"Kâinatýn bâkir fikirleri parça parça oldu. Fakat
Kur'an'ýn mânâlarý hâlâ koruma perdesi içinde kaldý." demiþtir.
Biz mantýkî düþünürken estetiðin ölçülerini, edebî düþünürken de mantýðýn kural ve ilkelerini feda etmek alýþkanlýðýnda olduðumuz için, Kur'ân'daki uyum
ve ahengi bütün yönleriyle bir cetvel çizer gibi düþünce yoluyla ölçemiyor isek de o fýtratý yaþarken onun yüce zevkini vecd ile duyabiliriz. Kur'ân da, bu zevki, okuyanlardan ziyade yaþayanlarýna ihsan etmek için "Bu, takva ehline hidayettir." (Bakara, 2/1) diye hitap edecektir. Bundan dolayý herþeyden önce gafletimizden, vesvesemizden, þeytanlýklardan arýnmak için bütün bilinç gücümüzle Allah'a sýðýnarak "Kovulmuþ þeytandan Allah'a sýðýnýrým." diyelim ve o her þeyi çeken kuvveti yaþamak için; "Rahmân ve Rahim Allah'ýn adýyla." demek olan besmele anahtarýna yapýþalým ve bir teþekkür duygusu ile Fâtiha'sýndan baþlayalým.
Meâl-i Þerifi
1- Rahmân ve Rahîm olan Allah'ýn ismiyle.
2- Hamd o âlemlerin Rabbi,
3- O Rahmân ve Rahim,
4- O, din gününün maliki Allah'ýn.
5- Ancak sana ederiz kulluðu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardýmý, inayeti. (Ya Rab!).
6- Hidayet eyle bizi doðru yola,
7- O kendilerine nimet verdiðin mutlu kimselerin yoluna; o gazaba uðramýþlarýn ve o sapmýþlarýn yoluna deðil.
ÂYETLER ARASINDAKÝ ÝLÝÞKÝLER:
2- Kur'ân'da sûreler, sûrelerin çoðunda kýssalar, kýssalarda âyetler, âyetlerde kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasýnda açýk veya kapalý, sözle veya mânâ ile birçok yönden tam bir uyum ve belli bir düzen vardýr ki, bunlarýn tek tek araþtýrýlmasý ve ayrýntýlarýnýn açýða çýkarýlmasý sayýsýz denilebilecek kadar çoktur ve hemen hemen bütün ilimleri ve sanatlarý da yakýndan ilgilendirir. Bu ilimlerin en baþta geleni de Nahiv (Dilbilgisi) ve Belaðat (sözü yerinde söyleme sanatý) ilimleridir. Kur'ân'ýn nazmýnda cümlenin yapýsý, sözün öncesiyle iliþkisi, sözün geliþi ve akýþý, anlam ve kavram, söz ile mânâ arasýndaki uyum (mutabakat), sözün içeriði ile gereði, ibare, iþaret, delalet, iktiza, açýklýk ve gizlilik, hakikat, temsil, sarahat, kinaye, îmâ, telmih, mantýk, hikmet, maksada uygunluk gibi beyan ilmini ilgilendiren yönleriyle sözün öncelikle kulaða hoþ gelmesi ve kolay anlaþýlmasý gözetilmiþtir. Ondan sonra da sözün kalbe dolmasýný ve etki yapmasýný saðlayan fesahat (açýk ve anlaþýlýrlýk), tatlýlýk, düzgünlük, akýcýlýk, incelik, ölçülülük, çarpýcýlýk, kolaylýk, sanatlýlýk, yenilik, çok yönlülük, tutarlýlýk, uyum ve ahenk, dile hakimiyet, üslup, söz ile anlam arasýndaki denge, sözü uzatma, az ve öz sözle çok anlam ifade etme ve nihayet kimseyi taklit ve tekrar etmemek demek olan ibdâ ve harikuladelik gibi özellikler açýsýndan, hem söz güzelliðini, hem de anlam derinliðini ve zenginliðini birlikte içine alan pekçok güzellik ve estetik incelik bulunmaktadýr. Kýsacasý, Kur'ân'da kelimelerin asýl dil ve sözlük mânâlarý açýsýndan delalet ettikleri anlam, akýl ve mantýk açýsýndan delalet ettikleri anlam, tabiî zevk ve sezgi açýsýndan delalet ettikleri anlam olmak üzere üç çeþit delaletin bileþkesi olan ve sonludan sonsuza doðru yol alan uyum ve ahengin hissedilebilen iliþkilerini özetle dile getiren inceliklerdir bunlar. Ýþte bunlar tefsirin ruhunu teþkil eder. Genelde avam için dil açýsýndan sözün mânâya delaleti, alimler için akýl ve mantýk açýsýndan delaleti, edebiyatçýlar ve estetikçiler ve hikmet ehli olanlar için zevk, sezgi ve fýtrata uygunluk açýsýndan delaleti önem taþýr. Terceme ile dil deðiþtiði için birinci ve üçüncü hususlarda kendiliðinden büyük kayýplar olur. Ayrýca bundan akýl ve mantýk açýsýndan söz konusu olan delalet de etkilenir.
Bunun için biz bazý yerlerde bu iliþkileri kýsaca göstermeye çalýþacaðýz. Çünkü etraflýca anlatmaya insanýn gücü yetmiyor. Bundan dolayý da Fâtiha sûresi üzerinde diðer sûrelerden daha fazla duracaðýz. Fâtiha'da ilk önce iki açýdan kelimeler arasýndaki uygunluðu ele alalým. Siyâk, sibâk yani sözün geliþi ve akýþý ki, birincisi (sibak) sözün kendinden önceki kelimelerle, ikincisi (siyak)
de sözün kendi parçalarý ile kendisine ve kendinden sonrasýna göre olan uyum iliþkileridir. Besmele, Fâtiha'nýn bir kýsmý sayýldýðýna göre, birincisi (sibak) burada söz konusu olamaz, bu olsa olsa âyetin nüzulü (iniþi) açýsýndan "Rabbinin adýyla oku." (Alâk, 96/1) âyetiyle iliþkili olur ki, bu da Kur'ân tertibine göre kendisinden sonraki âyetlere ait bir siyak iliþkisidir. Fakat besmele baþlý baþýna bir âyet olduðu için önce onu inceleyelim.
SÝBAK (Sözün geliþi): Besmelenin bir fiile baðlý olmasý iliþkisinden baþka burada hiç bir þey düþünülemiyeceðinden dolayý genel olarak Fâtiha'nýn da besmele ile iliþkisi olduðu bellidir. Besmele ile Fâtiha okuyorum, Fâtiha yazýyorum, hamd ediyorum, Kur'ân'a baþlýyorum, v.s. gibi. Fakat bundan baþka özel þekilde de kuvvetli iliþkileri vardýr. O kadar iliþki vardýr ki, besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet sayabilirsiniz. Ýlk önce, nazým ve fâsýla (âyet sonu) iliþkisi, ikinci olarak kelimeler arasýndaki iliþkiler, üçüncü olarak özetle onun açýklamasý þeklinde çeþitli mânâ iliþkileri vardýr. Bir kere besmeledeki rahmetin çekiciliðine karþýlýk Fâtiha'nýn bir teþekkür etme demek olduðu ilk bakýþta görülüyor. Bu ise besmele ve Fâtiha arasýnda gizli ve tam bir baðlantýnýn bulunmasýdýr. Sonra Fâtiha besmelenin bir açýklamasý, ve mânâlarýnýn açýða çýkmasýdýr.
Þöyle ki: Besmele, gerçekten ve itibari olarak yedi kelimeden oluþmuþtur. Bunlardan dört tanesi baþlýbaþýna birer kelime olup üçü Allah'ýn ismidir. Bu terkibin tamamý ise bir kýsmý zikredilen, bir kýsmý da sözün geliþinden anlaþýlan ve gizli bulunan iki taraf ile bir baðlaçdan " = bâ" edatý, yani müteallik (iliþiði olan), müteallak (kendisine baðlanan) ve iliþki vasýtasý olan üç kýsýmdan birleþen tam bir söz idi. Buna karþýlýk Fâtiha, yedi âyet, baþlý baþýna dört söz, üç tam vakf (durak)dan birleþen tam bir söz düzeninde güzel bir sûredir ki; bu üç tam vakfdan birincisi üç âyetle bir cümle olarak birinci tarafý, ikincisi iki cümle ile bir tevhid âyeti olarak ortadaki baðlama iliþkisi, üçüncüsü yine üç âyetli bir cümle olarak, son kýsmýný meydana getirmiþtir. Ve bu þekilde Fâtiha, besmele gibi ve onunla bir cinsten olan bir söz þeklindedir.
Mânâya gelince: Besmele bize bir tamlama baðý, iki sýfat baðý ve baþýnda bir baðlantý harfi ile sonunda gizli olan tevhidi içeren tam bir baðlantý veriyordu. Orada özel (isim)den genel mânâya doðru yayýlan (geniþleyen) isim ve sýfatý zikredilmiþ iken biz ezelde (baþlangýcý olmayan bir zamanda) olduðumuz gibi fiillerimiz ile beraber saklý ve gizli idik. Daha doðrusu Allah var, biz yoktuk. "Allah vardý, onunla birlikte hiçbir þey yoktu." Çünkü ondan önce bu iliþki ile Allah'a ait olmaya sarýlmamýþtýk.
dediðimiz zamandýr ki, bu baðlantý meydana gelmiþ ve Fâtiha'da Allah'a teþekkür etmekle birlikte varlýk aleminde ortaya çýkmamýza sebep olmuþtur.
Gerçekten Fâtiha bir teþekkür (cümlesi) ile baþlýyor ve bizi gizli, ilahî bir iliþki ile baþlangýçta kâinatýn içinde varlýk sahasýna atýyor ve o sýrada Rahmân ve Rahim bir daha tecelli ediyor ve gerçekleri teblið etmekle bir iki ýslah döneminden sonra ilahî bir mükellefiyetin gereðini sezecek kadar idrakimizi terbiye ederek ve konuþmayý öðretmek sureti ile iyilikte bulunarak Allah'ý ve kendimizi tanýmak için bizi yoktan var ediyor ve iþte o zaman Allah'ýn birliðine "Yalnýz sana ibadet ediyoruz ve sadece senden yardým diliyoruz" diye bir bey'at anlaþmasý yaptýrmak üzere bize konuþma hakký veriyor. Ve biz de bütün sosyal vicdanýmýzla konuþarak söze baþlayýp bu anlaþmayý yapýyor ve o baðlantý iliþkisini böyle ezelî bir rahmet ile zevalsiz bir sosyal ve hukukî sözleþmeyi yapýyoruz ve o vakit bizim de "neste'în" (yardým diliyoruz) derken biz de bir irademizin, bir þeyi istemeye hak ve yetkimizin olduðunu anlýyoruz ve derhal duasý ile Allah'ýn huzurunda yer alarak sonuna kadar söylüyoruz. Bu þekilde ezeldeki (baþlangýcý olmayan zaman) ve besmeledeki gizli (mânâ), Fâtiha'da ve þimdiki zamanda konuþan biri olarak ortaya çýkýyor da ezelî zâhir olan görünmüyor ve sonunda bizim idrakimizde ve konuþmamýzda hazýr olmasý ile merkezimizde ve çevremizde bir muhatab olarak hazýr bulunuyor. iþte ezeli ve sonsuz bütün hayat dengeleri bunun içindedir. Basit birkaç cümle gibi görünen Fâtiha, yaratýlýþýn, yaratanýn, yaratýklarýn bütün sýrlarýný toplayan bir kanun-i küldür, (genel ve temel ilkedir). Baþ tarafýndaki üç âyet ile sonundaki üç âyetin baðlantýsý gibi olan bu bir âyetle Fâtiha böyle sonsuz üstü bir varlýklar denklemini kayda geçirmiþtir.
Fâtiha'daki bu ruhu, bu manevî inceliði ve bu denklemi, þu kudsî hadis ne güzel açýklamýþtýr: "Ben namaz sûresi olan Fâtiha'yý kendim ile kulum arasýnda yarý yarýya taksim ettim; yarýsý benim ve yarýsý kulumundur. Kuluma istediðini veririm." Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de bu hadisi þöyle açýklýyor: Kul der; Allah da; "kulum bana hamdetti" der; kul der. Allah da "kulum beni övdü" der; kul der, Allah da der ki; "kulum beni ululadý". Ve buraya kadar benimdir. kulumla benim aramda, sûrenin sonu ise
yalnýz kuluma aittir ve kulumun istediði kendi hakkýdýr, diyor.
Fâtiha, iþte yüce Allah'ýn böyle bir lütfunu tecelli ettiren bir varlýk dengesidir. Bu dengede de kâinat nizamýnýn temeli olan adalet ve denge kanununun en açýk ve en güzel bir gerçeðini görürüz, görürken (doðru yol) yüce nazmýnda açýkça okuruz. Bu dengeye tasavvufî bir zevk ile bakacak olursak bu kulluk ve yardým dileme andlaþmasýný taþýyan (Ýslâm) ümmetinin bütününe "Sizi yeryüzünde halifeler (yöneticiler, yeryüzünün tasarruf ve hakimiyetini elinde bulunduran insanlar) yapan O'dur." (Fâtýr, 35/39) "Yeryüzüne mutlaka iyi kullarým mirasçý olacak, bu yeryüzü onlarýn eline geçecek." (Enbiyâ, 21/105) gibi âyetlerde açýkça belirtildiði üzere Allah'ýn vekili (halifesi) olan insanýn onun bir gölgesi þeklinde aksetmiþ olduðunu ve insanlara da yeryüzünü inþa ve imar etme payý bahþedilmiþ bulunduðunu duyarýz ve o zaman böyle kulluk ve yardým istemeyi yalnýz Allah'a ait kýlan toplumsal duygu taþýyan bir ümmetin herhangi bir konuda birleþmesinde de þer'î bir delalet bulunabileceðini, yani ümmetin bir konudaki fikir birliðinin olumlu bir þer'î delil olduðunu anlarýz. Bundan dolayý Besmele ile Fâtiha arasýndaki sözün geliþinden (siyak) anlaþýlan uyum, ezelî ruh ile sonsuz olan arasýndaki bu denge iliþkisinin meydana çýkmasýdýr. Bu âyetler, iþte bütün yaratýlýþta var olan bu iliþkiyi bizim bilincimize nakþeden ilahî âyetlerdir. Bunlarýn geniþ açýklamasýný da Kur'ân'da göreceðiz.
SÝYAK: Fâtiha'nýn bizzat kendisindeki sözün akýþý ve bu tabii akýþtan doðan bir öðretim þeklidir. Nitekim Fâtiha'nýn bir ismi de "ta'lim-i mes'ele" yani "konuyu öðretme"dir. Bunun en büyük ipucunu okumanýn geliþinden ve özellikle "Rabbinin adýyla oku!" (Alak, 96/1) yüce emrinde buluruz. Bundan baþka nüzul sebeblerinde rivayet ettiðimiz hadiste de emri vardý. Bunun için bazý müfessirler baþta "böyle söyle" meâlinde emrinin gizli olduðunu söylemiþler ise de büyük tefsir âlimleri böyle bir kelimenin gizli olduðuna ihtiyaç kalmaksýzýn, yalnýzca üslubun geliþinden böyle bir þeyi öðretmeyi iþaret etmeye yeterli olduðunda ýsrar ediyorlar. Yani Allah Teâlâ bize bu sözü ile ilim ve iman telkin etmiþ (anlatmýþ) ve bu anlatýþý bir emir ile yapmayýp þimdiki zaman kipi ile mevcut olmayaný anlatmýþtýr. Çünkü ilim ve imandan önce onun huzuruna çýkma hakkýmýz yoktu ki, bize açýkça hitap etsin. Çünkü Besmele'de biz görünürde yoktuk. Bununla beraber Allah'ýn zatýnýn deðil, isminin huzurunda idik.
Bundan dolayý Fâtiha'nýn baþýnda Allah'ý tanýmakla ilgili olan üç âyet tamamen görmeyerek anlatmak tarzýndadýr. Kendisiyle konuþulan görünmüyor. Bunda "âlemîn = âlemler" kipi ile akýllý varlýklara apaçýk bir uyarý vardýr ki; bu üç âyetin mânâsýný düþünüp anlayan bir kimse akýllý ise, âlemlerin ne olduðunu ve kendi ruhunda onun nasýl tecelli ettiðini iyice düþünerek ve baþlangýcý ve sonucuyla onu gözden geçirerek aklýný ve seziþ kabiliyetini topladýðý zaman ve ancak o vakit; "Hamd o âlemlerin Rabbi, o Rahmân ve Rahim, o, din gününün maliki Allah'ýn" görünmeyen Allah'la ilgili anlatýmýn doðru bir söz olduðunu anlar ve derhal Allah'ý görünen ve görünmeyen alemde hazýr ve gözeten olarak bulur. Böyle bulunca da "Ancak sana ederiz kulluðu, ibadeti, senden dileriz yardýmý, inayeti (Yâ Rab)" diye ona hitap ederek, ihtiyaçlarýný ona arzeder ve onlarýn karþýlanmasý yolunda istekte bulunabilir. Bunun için Fâtiha, Arap edebiyatýnda gaibden (üçüncü þahýstan) muhataba geçen ve iltifat denilen bu belaðat üslubunu gerçekleþtirmek için Allah tarafýndan açýk bir "ben ve biz" emri gibi birinci þahýs kipi ile doðrudan yapýlan bir hitabý kapsamayarak "Allah bir insanla (karþýlýklý) konuþmaz. Ancak vahiyle ya da perde arkasýndan konuþur." (Þûrâ, 42/51) âyetinin mânâsýný öðretmiþ ve teblið etmiþtir. Bundan dolayý Fâtiha'nýn kendisindeki söyleniþ metodu, bir öðretim metodu ve üslubu, bir telkin üslubu olmuþtur.
Bütün Arap edebiyatçýlarýnýn ve hatta Türk þairlerinin kasidelerinde ve nutuklarýnda bilip kullandýðý bir iltifat sanatýnýn böyle tam yerinde ve birçok cümlelere muhtaç olan mânâlarý bu kadar kýsa, öz ve bu kadar açýk ve anlaþýlýr bir þekilde toplayan son derece derin bir nükteyi ortaya koymuþ olmasý, bütün Arap þairlerinin meydan okuma niyetlerini ve cesaretlerini kýran ve onlara Kur'ân'ýn i'câzý önünde baþ eðdiren hususlardan birisi olmuþtur. Fâtiha'nýn kelimeleri ve cümleleri arasýndaki iliþkilerin ise bir kýsmý yukarda geçti ve ihtiyaç görüldükçe ileride de tahlil ve tefsir sýrasýnda gelecektir. Burada þu kadarýný söyliyelim ki, elhamdü'nün en mükemmel bir þekilde tefsiridir. da istiânenin (yardým dilemenin) ayný þekildeki bir açýklamasýdýr. Ve bu zincirleme sýrlarýn ortaya çýkmasý ile Fâtiha sûresi bütünüyle baþtaki, en baþtaki veciz cümlesinin açýklanmasýndan ibaret eþsiz bir kelâmdýr.
Diðer Kur'ân sûreleri ile iliþkisine gelince, Fâtiha'nýn Ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'-ýn anasý), Ümmü'l-Kitab (Kitabýn anasý), esas isimlerinin delalet ettiði þekli ile Kur'ân'daki sûrelerin hepsinin ana kökü ve genel temsilcisi olmasýdýr ki, bu hususun bir kýsmýný yukarda anladýk ve gelecek bütün açýklamalarda da
inþaallah anlayacaðýz.
Özetle: Sanki besmele bir taç, Kur'ân en mükemmel bir vücut, Fâtiha onun baþý, bu baþtaki çehre, (Fâtiha'da geçen) rahmet ve hidayet (doðru yolu bulma) bu çehrenin göz bebekleri, dünya ve ahiret dýþ yüzüyle içyüzü, kulluk ve yardým dileme dili, Allah'ýn birliðine inanma ise ruhudur. O þekildedir ki vücudun bütün gizli taraflarý onun açýk seçik konuþan dudaðýndan çýkarken o taçdan, o çehreden, o süzgün bakýþlardan da onun ruhu okunur. O çehre, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in çehresi, o vücud Allah'ýn tecellisidir. Söz Allah'ýn sözü, teblið eden Allah'ýn elçisidir. "Allah'tan baþka ilâh olmadýðýna Hz. Muhammed'in Allah'ýn kulu ve elçisi olduðuna þahitlik ederim."
TAHLÝL VE TE'VÝL (Analiz ve Yorum): Hamd, isteðe baðlý yapýlan bir iyiliðe veya onun baþlangýç noktasý olan bir iyiliðe karþý gönül açýklýðý ile o iyiliðin sahibine saygý ifade eden bir övgü sözüdür. Kýsmen medih, kýsmen teþekkür ile birleþen bir övgü, bir çeþit övmek veya övülmek, iyi bir övüþ veya övülüþ, güzel bir övücü veya övülen olmak, ciddi bir övücülük veya övülücülük hülasa bu anlamlarý kapsayan güzel ve ciddi bir sözdür. Arapça'dan hamd kelimesi bu mânâlarýn hepsi için kullanýlýr. Fakat Türkçe'de çoðunlukla masdar ismi olarak kullanýlýr. Diðer kiplerde hamd etmek veya edilmek, hamdediþ veya ediliþ, hamd eden veya kendisine hamdedilen, hâmidiyet (hamd etmek niteliði), mahmûdiyet (övülmeye deðer olmak) denilir ve bugünkü dilimizde bunun öz Türkçe olan bir eþanlamlýsý yoktur. Þükür de böyledir. Türkçe'de bir övme var ki, o da methetme ve sena (övme) ile eþanlamlýdýr. Hamd ise medh ile þükür arasýnda bir nevi övme ve özel bir medihtir. Çünkü medih, canlýlýðý ve istediði gibi hareket etme yeteneði olana da olmayana da yapýlýr. Mesela güzel bir inci ve güzel bir at övülmüþ olabilir. Fakat onlara hamdedilmez. Hamd, inci ve atý baðýþlayan, istediðini yapmakta serbest olan Allah'a yapýlýr ve hatta onun lütfuna, ilmine yapýlýr. Fakat vücut güzelliðine yapýlmaz. Ayrýca medih, baðýþtan önce de ondan sonra da yapýlabilir. Hamd ise kesinlikle bir iyilikten sonra yapýlýr. Þu kadar var ki, onun hamd edene ulaþmýþ bir iyilik olmasý þart deðildir. Þükürde ise bu da þarttýr. Çünkü þükür, gelmiþ olan bir nimete sözlü veya fiilî veya kalp ile nimeti verene saygýda bulunarak ona karþýlýk vermektir. Yalnýz fiil veya kalp ile yapýlan þükür, ne medihtir, ne hamddýr. Fakat dil ile sözlü olarak yapýldýðý vakit hem hamd, hem de medh olur ve bu hamd, minnettarlýðýn baþýdýr. Bundan dolayý hamd, medihten genel olarak daha hususi (özel)dir. Þükürden de bir bakýmdan daha genel ve bir bakýmdan daha özeldir.
Her hamd, medihdir. Fakat her medih hamd deðildir. Sonra bazý hamd, þükür (minnettarlýk) ve bazý þükür hamd olmakla beraber þükür olmayan hamd, hamd olmayan þükürler de vardýr. Demek ki medih, gerçeðe göre boþ bir ümidin itmesi ile kuru bir yalandan, mücerred bir dalkavukluktan ibaret kalabilirken hamd ve þükür daima gerçeðe uygun bir doðruyu ifade ederler. Hamd, delile dayanan haklý bir ümidin sevinci ile veyahut minnettarlýk gibi gerçekleþmiþ bir nimet içinde bulunarak rahat etmenin mutluluk zevki ile yapýlýr. Hamd verdi, verecektir gibi geçmiþ ile gelecek arasýnda dönüp dolaþan bir sevinç durumundan, þükür ise iþte verdi gibi gerçekleþen bir geçmiþ nimete ulaþma zevkinden ileri gelen bir mutluluðu ilan etmektir. Bunun için hamd ve þükür tamamen meþru ve ahlâka uygun olduklarý halde medih genellikle ahlâka uygun deðildir. Ýslam'a göre yasaklanmýþ ve yerilmiþ de olabilir. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Övmeyi meslek edinenlerin yüzlerine toprak saçýnýz." buyurmuþ. Halbuki "Ýnsanlara hamd etmeyen kimse Allah'a da hamd etmez." hadis-i þerifi ile mutlak surette emredilmiþ olduðunu göstermiþtir. Mirac hadislerinde de Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ümmeti "Çok hamdedenler" ünvaný ile lakablandýrýlmýþlardýr. Hamd ile þükürde esas maksat nimeti verendir. Medihte ise nimeti hayal etmektir.
Hamd ve þükür; ikisi de hak ve hakikat sevgisi ile gönlün sevinçle dolmasý ve bundan dolayý ahlâka uygun olmakla beraber hamdde sevinç ve arzu mânâsý, þükürde ise içten baðlýlýk ve dostluk mânâsý daha açýk bir þekilde bulunur. Ve bu þekilde þükür (minnettarlýk), gerçekleþen bir geçmiþin ululama hatýrasý olduðundan dolayý daha zor, yapanlarý daha azdýr. Çünkü varlýðýn akýþý hep geçmiþten geleceðe yönelik olduðu için insanlar yaratýlýþtan geleceðe meyillidirler. Þüphesiz bu meyletmenin içine korku bulaþmýþ bir ahiret çekimi yerleþmiþtir. Gerçekten insanlar daha fazla ileriyi görsün diye gözleri ön tarafa bakacak þekilde yaratýlmýþtýr. Fakat böyle olmasý yolda giderken geldikleri baþlangýç noktasýný geçip arkada býraktýklarý kýsmý unutmak için deðildir. Onun hatýrýnda kalan þeylere ve hafýzasýnýn doðruluðuna güvenildiði içindir. Bundan dolayýdýr ki boyunlar gerektiðinde o hatýralarý yenilemek için öndeki gözleri arkaya çevirip baktýrabilecek þekilde hareket eden bir eksen halinde yaratýlmýþlardýr. Bir gelecek yolcusu için bu yaratýlýþýn büyük bir uyarýcý önemi vardýr. Demek ki, hafýzasý bozuk boyunlarý hareket etmeyen yolcularýn yalnýz ileriye dikilmiþ olan gözleri, þeytanýn baskýsýndan korunmak için birer kurtuluþ
vasýtasý deðildirler. Halbuki gafil olan insanoðullarýnda bu durum aðýr basmaktadýr. Dalkavukluk düþüncesi ile bir kuruntu halindeki ümit üzerinde (bazý kimseleri) çok metheden nice yaratýklar görülegelmiþtir ki onlar, gayelerini elde ettikleri ilk andan itibaren bir nankör kesilmiþlerdir. Bunu farkeden bazý düþünürler -bunlardan biri de müellifin zamanýnda yaþayan Fransýz Güstav Löbon'dur- insanlar üzerinde hayalin, gerçekten daha fazla bir egemenliði olduðu sonucuna varmýþlardýr. Fakat bu görüþ doðru deðildir. Çünkü hayalde görülen o egemenlik, gerçeði temsil edebilmesinden dolayýdýr. Yoksa hayale hayal diye sarýlan kimse görülmemiþtir. Bundan dolayý asýl egemenlik hayalin deðil yine gerçeðindir. Gerçek öyle etkilidir ki yalnýz yakýndan deðil, uzaktan hayal yoluyla bile etkisini gösteriyor. Fakat sevgiliye ulaþmanýn öyle þaþýrtýcý bir etkisi, kendisinden geçip dünyayý unutma durumu vardýr ki bunda gerçek, kendisinden baþka herþeyi siliverir ve bizzat gerçekçi olmayanlar ona dayanamazlar ve bunun için insanoðlu onu, kendisinden ziyade karþýsýnda gördüðü zaman ona deðer verir. Güneþ doðunca göz kamaþýr ve izlenim süzülüp kalpdeki his cepheye dikilmeyince insan onu göremez. Bundan dolayý bilinçli bir hakikat adamý olmak zordur ve tam bir müslüman olmak çok zordur. Çünkü varlýðýný Hakk'ta kaybeden Hz. Ömer el-Faruk (r.a.) Efendimiz "Hakk, Ömer'e dost býrakmadý." dediði zaman bu zorluðu anlatmak istemiþtir. Þükür ise böyle hakikat sahiplerinin alâmeti olduðundan "Kullarýmdan þükreden azdýr." (Sebe, 34/13) buyurulmuþtur.
Bununla beraber, diðer taraftan "hamd"de saygý ve deðer verme mânâsý daha yüksektir. Çünkü bunda, meydana gelen baðýþ, hamd edene ulaþmadýðýndan dolayý bir taraftan daha fazla hakka bakan maksatsýz bir saygý karakteri vardýr. Diðer taraftan o baðýþa kavuþanlarýn sevincine katýlmayý ifade eden bir kardeþlik duygusu ve kendi hakkýnda henüz ulaþmayaný ulaþmýþ saydýran bir takdir payý vardýr. Bir bu, bir de þükrün kýsýmlarýnda kalb iþinin, gizli bir iþ ve organlarýn fiillerinin ihtimalli olmasý, þükür çeþitlerinin en mükemmelinin, yine dil ile yapýlan hamd olmasýný gerektirir. Gerçekten Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz, "Hamd, þükrün baþýdýr. Allah'a hamd etmeyen O'na þükretmemiþ olur." buyurmuþtur.
Bu þartlarla dil ile yapýlan medih zikirler ile yâd etmeler, saygý ifade eden lafýzlar, özel saygýlar hep hamddýrlar. Hamd kelimesi de saygý ifade eden bu kelimelerin hepsinin mânâsýna uygun olduðundan "hamd olsun" denildiði zaman
bütün bu saygýlara yaraþýr bir iyilik veya baðýþlama karþýsýnda bir mutluluk sevinci ve bir bahtiyarlýk duygusu ilan edilmiþ olur ki bu, bir taraftan o iyilik ve baðýþlamanýn seçkin sahibini övmek, diðer taraftan da hakkýyla o mutlulukla övünmek mânâlarýný ifade eder. Ve her iki bakýmdan da þeriata pek uygun ve ahlâka çok uygun bir iyiliktir. Çünkü nimeti anlatma, böbürlenmeden ileri gelen bir gurur deðil, nankörlüðü ortadan kaldýran büyük bir erdemliliktir. Daha doðrusu hamd, herkesin ermek istediði fakat pek az kimsenin erebildiði en yüksek bir olgunluk gayesidir. Çünkü insanlýk açýsýndan bütün mutluluklar iki kelime ile özetlenebilir. Tena'üm (nimet ve bolluk içinde bulunma) ve in'am (nimet verme). Nimet ve bolluk içinde bulunanlar ancak refah içinde bulunduklarýný his ve takdir ettikleri zaman hamd ederler. Çünkü mutluluk, refah içinde bulunmanýn kendisinde ve niceliðinde deðil, niteliðinde yani refahýn zevki takdir edilip hissedilmesindedir. Zaten bolluk içinde bulunmanýn mânâsý budur. Ve ne vakit mutluluk zevki hissolunur ve coþarsa dilden hamd çýkar ki bu makam, hamd etmek makamýdýr. Nimet verme makamýnda bulunanlarýn mutluluðu da yalnýz nimet vermede deðil, verilen nimetin deðerini bilecek ve zevki ile mutluluk duyacak, layýk olan yere ulaþtýrmasýnda ve ulaþtýðýný açýk delil ile görmesindedir. Bu delil ise hamd edenin hamdidir. Bundan o ulaþtýrma ve ulaþmayý seyretmekteki zevk de kendisine hamd edilenin mutluluðunu meydana getirir. Ve biz biliriz ki, nimet verme makamý, nimete erme makamýndan üstündür. Bundan dolayý mahmudiyet (kendisine hamd edilmeye layýk olma) makamý rütbelerin en mükemmeli ve hedeflerin en sonudur. O halde bu makamýn mutluluðu da en büyük mutluluktur. Bu mutluluðun zevkindeki coþma da haydi haydi bir hamd ile sonuçlanmayý gerektirir. Hamd etmeye layýk olana hamd etmek demek olan bu hamd ise nimeti artýrmaya ve dolayýsýyla fazla hamdetmeye ve hamdedilmeye sebep olur. Bu þekilde hamd etme makamýnda, refah içinde bulunan kimsenin hamd etmeye devam etmesi, kendisine hamd edilme makamýna yükselmesine ve mahmudiyet makamýnda nimet vericinin hamd etmeye devam etmesi de kendisine hamd edilmenin sýnýrsýz katlanmasýna sebep olur ki "Andolsun þükrederseniz elbette size (nimetimi) artýrýrým." (Ýbrahim, 14/7) buyurulmasý bundandýr.
Þu halde yukarýya doðru ilerlemede hamdin sýrasý ile en yüksek rütbeleri þunlardýr:
1- Hâmidiyet (hamd etmek), 2- Mahmudiyet (övülmeye deðer olmak) 3- Hâmidiyet ve mahmudiyet 4- Mahmudiyet ve hâmidiyet.
Bu son derecede Allah'a ait tecellilerden (lütfuna erme) birini görürüz. Burada
etkilenmeyi ifade eden insana ait mânâlarý ortadan kaldýrmakla övülmeye deðer ve hamdetmeyi biraraya toplayan hamîd (çok hamdeden), mahmûd (övülmeye deðer olan), hâmid (hamdeden) gibi Allah'ýn güzel isimlerinin tecellisini görmemek nasýl mümkün olur? Bu olmasa idi onlar nereden gelirdi? Sonra "Þifa-i Þerif" kitabýnda açýklandýðý üzere Hâmid ve Mahmud, Ahmed ve Muhammed gibi yüce Peygamberimiz'in mübarek isimlerindendir. Gerçekten Makam-ý Mahmud (en yüksek þefaat makamý) bilhassa peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz'e va'd olunan ve onu hamd etme makamýndan hamd edilen (övülen) makamýna yücelten yüksek bir makamdýr ki, büyük þefaat makamýdýr. Bu makamda "livâü'l-hamd" (sancaðý) onun sað eline teslim olunmuþtur. Ahirette Makam-ý Mahmud'un bol þefaati iledir ki, Livâü'l-hamd altýnda toplanacak olan ümmet, Allah'a hamd etmelerinden paylarýný alacak ve cennet ehlinin dualarýnýn sonu da " Alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." olacaktýr. "Dualarýnýn sonuncusu da alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." sözüdür. (Yûnus, 10/10).
Böyle hamd etme ve övülme vasýflarýný toplayan Allah'ýn dostunun, Ahmed olmasý ve Muhammed olmasý, iþte hamdin bu toplayýcý ve birleþtirici derecesini dile getirir ve gerçekten lafýz ve mânâ itibariyle hamdin esasý Muhammed (s.a.v.)'e ait bir gerçektir. Ve bu gerçeðin baþlangýç ve sonuç itibariyle Allah Teâlâ'ya ait olmasý da gerçeklerin gerçeðidir.
Ýþte Fâtiha " " ile baþlamakla bize bu mutluluklarý, bu olgunluk hedefini ve bu gerçeði öðreterek söze baþlamýþtýr. Ve elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) denildiði zaman duyulan derin gönül ferahlýðý bu aþk ve þevkin dile getirilmesidir. Evet, hamd gerçeðine tutkun olmayan yoktur. Arapça'da " " bilinen bir þey vaya umûmîlik veya cins ve hakîkat mânâsý ifade eden bir belirleme edatýdýr. Ýlk hitap edilirken hamdin kim tarafýndan yapýldýðý belli deðildir. Sonra bu mübtedânýn haberi olan 'da lâm'ýn, ihtisas (ait kýlmak), istihkak (hakký olma) ve mülkiyet mânâlarýna geldiði açýktýr. Ve ilk mânâsý (ait olmak) diðerlerini de kapsar. Bundan dolayý cümlenin meâli þu olur: "Hani herkesin bildiði ve en son ümidi olarak istediði hamd gerçeði yok mu? Ýþte hamidiyet (hamd etmek), mahmudiyet (övülmek), bütün cinsi ile ve hatta bütün dereceleri ve bütün çeþitleri ve fertleri ile o hamd, Allah'a mahsustur, Allah'ýn hakkýdýr, Allah'ýn mülküdür. Çünkü Allah'týr, çünkü... çünkü..." Fakat dilimizde bu geniþliði uzun uzadýya açýklamayý özetleyen bir belirleme edatý olmadýðý için biz sadece hamd diye genel olarak cins olarak anlatýrýz. Bilen bilir, bilmeyen baþkasýnýn bildiðinden haberdar olmaz. Bu cümle herþeyden önce bize ilim ve
imaný anlatan bir haber cümlesidir. Ayný zamanda ululamayý da bildirerek hamd etmeyi gerektirdiðinden dolayý, gereði ile de bir dilek cümlesi olur ve zamana delalet etmeyen bir isim cümlesi olduðu için sürekli ve devamlý hamd etme mânâsýna gelir. Fâtiha'da bu cümleden baþka isim cümlesi yoktur. Üç tanesi söz, biri ulaç olan diðer dört cümle, hep fiil cümleleridir. Ýlk bakýþta böyle olmasý Fâtiha'daki denge uyumuna aykýrý gibi görünüyorsa da gerçek durum bunun tam aksinedir. Çünkü bir isim, birçok fiille denk olabileceði gibi o dört fiil cümlesi bu isim cümlesinin açýklamasý yerinde olduklarýndan dolayý gerçek denklik ancak bu þekilde olur. Ve araþtýrýldýðýnda görülür ki Fâtiha, bu tek isim cümlesinden ibaret bir sözdür.
"Rabbü'l-Âlemîn", Allah'ýn sýfatýdýr. Bu terkibin dilimizde herkes tarafýndan bilinmesinden dolayý terceme edilmesine gerek yoktur. Bunu "âlemlerin Rabbi" þekline sokmak mümkün ise de bunda fazla bir açýklýk olmamakla beraber lâm'daki umûmilik, bilinen bir fert ile Allah'ýn birliðini anlatan belirli bir isme izafet (tamlama) mânâlarý noksan kalacaktýr. "Bütün âlemlerin ve parçalarýndan her birinin bilinen yegâne Rabbi" diye açýklamak ise kýsa ve öz anlatým yerine sözü uzatmak olacaktýr. "Âlemlerin Rabbi" demek ise bu sakýncalarla beraber aslýna da uygun olmaz. Çünkü Kur'ân "Rabbi'l-avâlim" demiyor da "Rabbü'l-âlemîn" diyor ve bununla özellikle akýl sahibi varlýklarý üstün tutarak onlarýn dikkatlerini çekiyor. Çünkü gibi saðlam çoðullar, akýllý varlýklara ait olduðundan dolayý bunun meâli "bütün âlemlerin ve bütün parçalarýnýn ve özellikle hepsinden üstün olan akýllý varlýk âlemlerinin yegane Rabbi" demektir. Bakara Sûresi'nin baþýnda "Müttakîler için yol göstericidir." (Bakara , 2/2) yüce âyetinde anlaþýlacak olan bu öz iþaret, Kur'ân'ýn inmesinin hikmetini göstermek itibariyle Fâtiha'nýn baþýnda bulunmasý çok önemlidir. Bu iþaret ve Allah'ýn bu uyarýsýdýr ki sýfatlarý ile takviye edilince, akýllý varlýklarýn hislerini görünmeyen âlemden görünen âleme getirip diye hitap etmekle Allah'ýn birliðine ve onunla andlaþma yapmaya sevkedecektir. Akýllý ile akýlsýz, eril ile diþil gibi diðerine bir açýdan üstün olabilen birçok isimlerin ikil, çoðul gibi bir anlatýmla kuvvetli olanýný üstün kýlmak demek olan bu üstün kýlma üslubu dilimizde de vardýr. Mesela karý ve kocaya zevceyn (eþler), baba ve anaya ebeveyn dediðimiz gibi Türk vatandaþý olan herkese Türkler demek de bir taðlibdir ve Arapça'da bunun bir çok çeþidi vardýr.
"Rabb" aslýnda terbiye mânâsýna gelen bir masdar olduðu halde mübalaða maksadý ile terbiye edene isim olarak verilmiþtir ve masdarýna da rübûbiyet denilmiþtir
ki, çok adaletli yerine (adaletin kendisi) denilmesi gibidir. Ýþte bu mübalaða mânâsýndan dolayý Rabb yalnýz "terbiye eden" ile eþanlamlý deðil, aynen "terbiye" gibi olan ve bundan dolayý zorla ele geçirme, üstün gelme, ihsan, idaresi altýna alma ve tasarruf etme, öðretme ve yol gösterme, teklif, emir ve yasak, teþvik, korkutma, gönlünü alma, azarlama gibi terbiye için gerekli olan bütün þeylere sahip, kuvvetli, mükemmel ve kusursuz olan bir terbiye edici demek olur. Bundan dolayý sahip ve malik mânâsýna da gelir. Mesela ev sahibine "Rabbü'd-dâr = ev sahibi", bir sermayenin sahibine "rabbü'l-mâl = sermaye sahibi" denilir. Bu terimde de yalnýzca sahip ve malik mânâlarýndan daha fazla mânalar vardýr. Rabbü'l-mâl terimi ile kâr ortaklýðý ve peþin para ile veresiye mal alma gibi ticaret muameleleri açýsýndan sermaye sahibine "rabbü'l-mâl" denilir. Bundan dolayý kayýtsýz Rabb denildiði zaman yalnýzca sahip veya yalnýzca terbiye mânâlarý deðil, ikisine de bütün gerekli þeyler ile birlikte sahip olan, tükenmez kudret sahibi, daima var olan Allah anlaþýlýr. Bunun için Allah Teâlâ'dan baþkasýna ait olduðunu belirten bir izafet tamlamasý yapýlmadan baþkalarý için tek kelime olarak Rabb denilemez ve tam tanýnmýþlýðý ifade eden "er-Rabb" ve genel mânâ ifade eden (Âlemlerin Rabbi) gibi izafetle Allah'tan baþkasý için asla kullanýlamaz. Þu halde "rabb", rübûbiyyet denince anlayacaðýmýz mânâ, sonsuz kuvvet ile idaresi altýna alan, tedbir ve terbiye mânâlarýdýr. Yani bunlarý yapabilecek sonsuz bir güce sahip olmaktýr.
Terbiye bir þeyi basamak basamak, yavaþ yavaþ olgunluðuna ulaþtýrmaktýr ki, bunun alâmeti, seçme ve olgunlaþma olur. Âlemlerin her kýsmýnda ise terbiye ve olgunlaþma kanunlarýnýn hareketi her an ve her saniye görünüyor. Ve bundan dolayý böyle sonsuz bir gücün Allah'a ait olduðu, dünya iþlerinde þeksiz ve þüphesiz olarak okunmaktadýr.
Ýþte âlemlerin Rabbi bize bunu hatýrlatýyor. Âlemlerin Rabbi denince her insan kendi görebildiði kadar olsun bütün âlemlere zihninden bir geçit resmi yaptýrýr ve bunu yaptýrýnca mutlaka terbiye kanununu görür. Demek biz Rabbimizi âlemlere bakmakla bileceðiz. Fakat âlemleri de ancak O'nunla baðlantý kurarak tanýyabileceðiz.
Birtakým filozoflar kâinatýn þeklinin böyle yavaþ yavaþ gerçekleþen bir terbiye ve olgunlaþma kanunu takip ettiðini görememiþ. Bunlardan bir kýsmý hepsinin bir defada sebepli veya sebepsiz olarak birdenbire meydana gelmiþ olduðunu, bir kýsmý da tabiat (kanunu) iddiasý ile kâinatýn sonradan meydana geldiðini inkâr edercesine kâinatýn bugünkü þeklinin ve varlýk düzeninin baþlangýçsýz olduðunu iddia etmeye kadar varmýþtýr. Bunlara göre mesela insan, ancak
insandan olur ve insan ezelden beri vardýr. Kâinatta ilerleme ve gerilemenin mânâsý yoktur. Bir þeyi istemenin, çaba harcamanýn ve kazanmanýn faydasý yoktur. Bütün kâinatta eskiden beri varlýklarýn her çeþidi serpilmiþ, uzayda hiçbir ortak düzeni takip etmeyen cansýz cisimler ve cansýz cisimlerde sayýlamayacak kadar varlýk çeþitleri kendilerine ait bütün tabiatlarýyla eskiden beri var olan bir zorunluluk ve gereklilik içinde yüzer giderler. Þüphesiz bu sözler, hem deneylere ve hem de akla taban tabana aykýrý birer katmerli cahillik idi. Hiç olmazsa tamamen gözlerimiz altýna girebilen eþya çeþitlerinin dün yok iken ufacýktan meydana gelip yavaþ yavaþ büyüdüðünü ve bunun tersine yine yavaþ yavaþ kaybolup gittiðini her gün tecrübe ile görüyoruz. Gözlemlerimizin kapsamýna giremeyen þeylerin de böyle olduðunu delillerle, aklýmýzla biliyoruz. Þurada bir adacýk ortaya çýkýyor, süzülmüþ topraklar taþlaþýyor, taþlar eriyor, madenler filiz veriyor, kayalarýn, topraklarýn arasýnda tohumcuklar ve o tohumcuklardan çeþitli otlar, aðaçlar, türlü türlü hayvanlar türüyor, ürüyor, sümük gibi bir spermanýn içinde yüzlerce insan tohumu fýþkýrýyor, tasfiye ve aþýlama ile bundan yavaþ yavaþ canlanma aþamalarýný geçirerek embriyon, embriyondan canlý kemikli cenin, ceninden aðlýyarak doðan bebek, küçük çocuk, yine aþamalý olarak yuvarlanan, yürüyen, kekeliyen yavrucuk, sonra koþup oynayan afacan çocuk, sonra diþlerini deðiþtirip þahlanmaya baþlayan büluð çaðýna ermiþ iyiyi kötüden ayýran, sonra çiçeðini açýp meyvasýný vermeye özenen akýllý ergin, sonra þahin gibi dünyalarý tutan çalýþkan bir delikanlý, sonra arslan gibi olgunluk çaðýna ermiþ olgun, sonra fiziki yapýsý maneviyatýnda erimeye ve görüþü, seçme kabiliyeti süzülmeye (zayýflamaya) baþlayan bir yaþlý, nihayet sadece iyi veya kötü bir ruh olup uçmaya veya göçmeye hazýrlanan pek yaþlý zayýf bir insan, özetle yer ve zaman içinde nefesten nefese sayýlamayacak kadar þuur yükleri ile yürüyen ve her an þekilden þekle deðiþerek varacaðý yere varan ve bütün bu deðiþmelerde hiç deðiþmemiþ gibi ben ben deyip giden insanlar akýp akýp gidiyorlar. Öyle ki hiçbir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her açýdan aynýsý olmuyor ve bütün bunlarýn ötesinde bütün bu akýntýlarý ortaya koyup ve baðlayarak bize daima Allah'ýn birliði þuurunu veren tükenmez kudret sahibi daimi kalan bir gerçek, her vakit her an varlýðýný ilan ediyor ki biz o ana, o vakte þimdiki zaman diyoruz. Ve bu þimdiki zaman içinde geçmiþ ve gelecek zamaný yaþýyarak o gerçeðe kavuþuyoruz. Gerçek daima gerçektir. Kâinat ise her an deðiþen ve birbirine baðlý olarak aralýksýz ve düzenli deðiþen, bu baðlýlýk ve düzen ile akýl ve fikrimiz o gerçeðin yansýmalarýný, kalb ve idrakimiz de o durum içinde bizzat onun tecellilerini görüyor.
Bundan dolayý gözle görmenin, tecrübenin, aklýn ittifaklarýyla meydana gelen bu anlatým ve ýsrarlarý karþýsýnda; kâinattaki sonradan peyda olma, terbiye ve olgunlaþma gibi hususlarý inkâr etmek, körlükten, katmerli cahillikten ve ruhi bunalýmdan meydana gelmiþ bir sapýklýktýr. Kâinatta, yaratma, terbiye, seçme ve olgunlaþmanýn yürürlükteki ilahî bir nizam olduðu ve Allah Teâlâ'nýn da mutlak kemâl sahibi olarak bunun tam sebebi olduðu her türlü þüpheden uzaktýr. Bunun için son yýllarda ilim ve felsefe kâinatta, diðer bir ifade ile tabiatta olgunlaþma kanununun geçerliliðine kesinlikle hükmünü vermiþtir. Bugün terbiye, seçme ve olgunlaþma, akýllý ve bilgili insanlýðýn üzerinde yürümek istediði bir kanun olarak kabul edilmektedir. Olgunluk ise basit bir birlikten bileþik bir birliðe yani o tek þey üzerinde yavaþ yavaþ birçok þeyin toplanmasý sureti ile noksandan artan ve olguna giden ve bunun aksine bileþikten basite, birçok þeyden tek þeye dönüþen olaylarýn ve oluþlarýn akýþýdýr.
Fakat burada gerçeði bilen ilim ve hikmet ehli ile onlarýn sözlerini çalarak veya anlamýyarak kötüye kullanan birçok beceriksizin fikirlerinde görürüz ki, bunlar bu olgunlaþmayý Allah Teâlâ'nýn terbiyesinin bir eseri olarak kabul etmeyip tesir eden biri olmadan ve sebepsiz olarak tabiatta bizzat geçerli ve zorunluluk ve gereklilik olarak hakim olan kayýtsýz bir kanunun bulunduðunu zannediyorlar. Ve özetle Allah'ýn terbiyesini ve Rabbliðini deðil, seçme ve tabiatýn olgunlaþmasýný, tabiatta üstün olan gerçeðin (Allah'ýn) bizzat kendisi gibi zannediyorlar ve bu þekilde insaný sadece kâinattaki varlýklarýn en mükemmel bir parçasý deðil, onu mutlaka varlýklarýn en mükemmeli sayýyorlar.
Halbuki ilim, fen, felsefe ve hikmet bütün ciddiliði ile bu zannýn aleyhinde baðýrýp duruyor. Çünkü ilim ve sanatýn apaçýk bilgiye dayalý ve tecrübe ile desteklenmiþ, zorunlu bazý esas kanunlarý vardýr ki, bunlar kabul edilmediði anda artýk ilim ve sanat yoktur. Nedensellik, nedensellik iliþkisi, birlik, hak v.s... Nedensellik, en genel anlamda þöyle ifade edilir: "Yok iken var olabilenin mutlaka bir sebebi vardýr". Yani "Sonradan var olan herþeyden önce bir varlýk vardýr ve onun etkisi altýndadýr." kuralýndan anlaþýlýyor ki, yokluk varlýðýn sebebi olamaz, yoktan hiçbir þey meydana gelemez. (Rien ne vient du rien) yani yok iken var olan þeyler, kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine deðil, mutlaka var olan bir yaratýcýnýn yaratma etkisi ile meydana gelir. Kýsacasý, olaylarýn kendinden önce bir sebebi vardýr. Sonra sebeb ile sonucun bir iliþkisi, bir orantýsý vardýr. Öyle ki sebeb bitince sonuç da biter. Sonuçlar bilinince sebebi mutlaka veya kesin olarak biliriz ve neticeler ne kadar çok olursa olsun sebepler toplamýnýn kuvvetini geçemezler, onunla denk olurlar. Mesela bir okkalýk kuvvet,
iki okkayý çekemez. Baþka bir ifade ile noksan fazlanýn tam sebebi olamaz. Çünkü böyle bir durumda yokluðun varlýða sebep olmasý gerekir. Falan þey yok iken kendi kendine yoktan var olmuþ demek gerekir. Bu ise sebebiyeti inkâr etmek ve dolayýsýyla ilmin kendisini iptal etmektir. Anlayýþsýz cahiller bunu söylerse de bugün ilimleri ve tabiat fenlerini okuyup anlamýþ olanlar bunu bilerek söyleyemezler. Tabiatla ilgili bütün ilimlerde nedensellik ve nedenselliðin uyumu kanununun mutlak bir hakimiyeti vardýr ki, bu büyük kanun, bazen deðiþim, kendini koruma oranýyla, bazen sebebin uygunluk ve ilgi oranýyla ve kalýtýmý terimi ile anlatýlýr. Olaylarda idrak, ilim, akýl gibi neticeler görülüp dururken, bunlarýn tam ve mutlak sebeplerini, bunlarla hiçbir ilgisi olmayan kör bir kuvvet, kör bir tabiat gibi düþünmek mânâsýna gelen tabiatçýlýðýn, tabiî ilimlerde de yeri yoktur. Bunun için tabiat bilginleri, tabiatta yani dünyada, tekamül kanununun varlýðýný kabul ederken kör, noksan bir tabiatýn herþeyin baþlangýç noktasý ve sebebi olmasýný deðil, vâcibü'l-vücud (varlýðý zorunlu olan) Allah Teâlâ'yý sonsuz kemali ile düþünmek ve kabul etmek þartý ile tabiatta olgunlaþmayý kabul etmiþler ve açýklamýþlardýr. Çünkü böyle olmasaydý olgunlaþma kanunu ilmin, sanatýn özü olan nedensellik ve nedensellik orantýlarý kanununa aykýrý olacaðýndan bilimsel olamazdý.
Sözü uzatmýþ olacak isek de, derin gibi görünmekle beraber basit olan bu noktayý anlatmalýyýz. Mesela; bir buðday tanesi topraða düþer ve gerekli þartlarýný bulunca biter, açýlýr, büyür, sünbüllenir, nihayet bir baþakta yüz buðday tanesi verebilir. Bunu bir defa daha, bir defa daha katlayýnýz, bütün dünyalar buðday ile dolar. Ýþte bu, nicelikte olgunlaþma kanununun en basit örneklerinden biridir. Görülüyor ki, bu yavaþ yavaþ meydana gelen olgunlaþmada tam sebep ilk buðday tanesi ise, bütün bu olgunlaþmayý ilk tek tanenin tabiatýndan çýkaracak isek bu olgunlaþmanýn baþlangýcýndaki bir olgunluk, üremenin sonucunda yüz ve nihayet sonsuz olduðundan böyle bir olgunlaþma iddiasý "bir çarpý bir eþittir yüz eder" demek gibi bir çeliþki meydana getirir. Halbuki olgunlaþma hiç olmazsa bir ile birkaç sayý arasýnda "1+2+3+4+5=15" gibi olumlu veya olumsuz bir oran takip eder. Herþeyi yalnýz kör tabiata terketmek "1=15" demek olur ki, bunu ilim ve sanat þöyle dursun en basit akýl dahi kabul edemez. Çünkü bunda yokluðun varlýða sebep olduðunu varsaymak, aklýn ve ilmin üzerinde kurulduðu nedensellik kanunu ile çeliþkiye düþmek vardýr. Doðrusu bir tabiatta her geliþmenin son sýnýrýnda kendi dýþýndan gelen bir olgunluk vardýr. Bu ise normal bir geliþme deðil, terbiye ile elde edilen geliþmedir. Bunun içindir ki, bütün ilim ve sanatlar, felsefe ve hikmet "noksandan tam çýkmaz, fakat tamdan noksan
çýkabilir" temel kuralýna baðlýdýr. Bundan dolayýdýr ki, söylediðini anlýyarak söyliyen ilim ve hikmet ehli kimseler tabiatýn, tekamül kanununa mahkum olduðunu söylerken bu tekamülün ve bu tabiatýn bizzat kayýtsýz þartsýz en mükemmel olan ilk sebebin yani, Allah Teâlâ'nýn kayýtsýz þartsýz kemalinden faydalandýðýný unutmayarak söylerler. Tabii tekamül kanununun en son savunucusu sayýlan filozof Spencer bile bunun için Allah'ýn varlýðýnýn gerekli olduðunu ve tabiatýn gerçekten sýnýrlý olan tekamülünün üstünde varlýðý zorunlu olan Allah'ýn sýnýrsýz ve sonsuz kemalinin hükümran bulunduðunu ve þu kadar var ki, bizim tam ve gerçek sebep olan mutlak kemali kavramaya, sýnýrlý ve izafî olan bilgimiz ve idrakimiz yetmeyeceðinden, tecrübî bilimlerimiz, bunun yalnýzca tabiatte, yani gözle görülebilen âlemde mevcut tekamül kanunu çerçevesinde geçerli olabileceðini anlatmýþ ve ortaya koymuþ iken, sözde ilme baðlýlýk iddiasýnda olanlar, "tabiatte tekamül vardýr" derken, Allah'ý ve O'nun yüce kemalini unutuyorlar ve sözkonusu tekamülü terbiyeden yoksun bir tekamül sanýyorlar. Ve ayný zamanda bunlar pratikte kendi teorik görüþlerini böylece her gün, her an geçersiz kýlýyor ve bozmuþ oluyorlar. Çünkü "Edokasyon, pedagoji" adý altýnda terbiye ve çocuk terbiyesi davasýndan vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasýna terbiyeci olmaya çalýþýyorlar. Düþünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ý Hakk'ýn terbiyesi yoksa, bütün terbiye iddialarý yok olur gider.
Kýsacasý ilim, her þeyden önce hiç ortaðý olmayan bir Hakk tanýr ve devamlý birlik ölçüsü ile hareket eder ve ulaþmak istediði her sonucun doðruluðunu temin etmek için onun o en yüce Hakk'a (Allah'a) ilgisini, baðlantýsýný bulmaya çalýþýr ve þayet tabiat ve tabii olgunlaþma kavramlarýnda Allah ile ve Allah'ýn terbiye etmesi ile baðlantý bulamazsa onlara gerçeklik ve haklýlýk kazandýramaz. Mutlak ilim, Allah'ýn zatýnýn, kendi kendisine tecellisi ve O'nun kadîm olan ilmidir.
Cenab-ý Hakk'ýn bize lütuf ve ihsanýný göstermesi de bizim izafî ve sýnýrlý olan ve sonradan meydana gelen ilmimizdir. Cenab-ý Hakk'ýn ilmi olmasaydý bizim bütün ilimlerimiz ve hatta kendi varlýðýmýza ait kanaatlerimiz, baðlýlýklarýmýz hep boþ olurdu. Hakkýn tam rububiyyeti (terbiye ve tedbiri) ve onun eseri olan terbiyesi bulunmasaydý kâinatta, tabiatta ne varlýktan, ne olgunluktan, ne tekamülden ne terbiyeden hiçbir iz, hiçbir pay bulunamazdý. Bu iddialarýn hepsi darmadaðýn olmuþ olurdu, hepsi boþta kalýrdý. Kâinat ve biz böyle deðil isek varlýðýmýzýn bir payý, olgunluðumuzun bir payý, terbiyemizin bir payý, kendisine haklýlýk kazandýracak bir iliþki ile bize kendini gösteriyorsa, bu tecellide kâinatýn Rabbi olan Allah Teâlâ'yý görmemek mümkün deðildir.
Böylece Allah'tan baþkasý olan ve nedensellik iliþkisi ile Allah'a delalet eden varlýklarýn hepsi ve bir sosyal düzen oluþturan kâinatýn her kýsmý, her parçasý da kâinatýn parçasýdýr. yani ilim vasýtasý kavramýný ifade eden âlem kelimesi özel isim, alâmet maddesinden türemiþ olan hâtem ve kalem gibi alet ismi ölçüsünde bir çoðul isimdir ve çoðul olmayan yalnýz bir ferde âlem denilmez. Böyle ise çoðul olduðu halde, akýllý varlýklar için kullanýlan çoðulu "âlemîn" diye tekrar çoðul yapýlmasýný ve bir de "el-âlemîn" diye umumî mânâya gelen belirlilik lâmý ile belirli kýlýnmasý, bütün kâinatý ve kâinatýn parçalarýnýn hepsini içine aldýðýný gösterir. Bu genellik içinde akýllý varlýklar için kullanýlan çoðulun getirilmesi de akýllý varlýklar kýsmýnýn üstün tutulduðuna delalet eder ve akýllý varlýklarý düþünmeden âlemlerin Rabbi'nin iyi anlaþýlamayacaðýna iþaret eder. Bütün âlemlerin akýllý olduðunu bilseydik, akýllý varlýklarý böylece üstün tutmaya ihtiyaç kalmazdý. Âlem kelimesinin kökü açýsýndan asýl bir mânâsý vardýr ki; yani bilgi edinmeye alet ve vasýta olan þey demektir. Esas ilim ise düþünce deðil, hakkýn gerçek olduðunu tasdik etmektir. Yani iki düþünce arasýndaki mevcut iliþkiyi bütün vicdan ile anlamaktýr. Bize mükemmel bir düzen ile görünen ve her an yokluk ile varlýk arasýnda akýp giden ve bu akýþýnda bir düzen sýrrý ve iliþkisi takip eden ve en önemli düzeninden biri de ruhlar ve zihinler ile dýþ âlem ve belli þeyler arasýnda haklýlýk, gerçeklik ve gerçeðe uygun dediðimiz hak ölçüsünde yani bir þeyin doðruluðunu tasdik anýndaki gözlem ve þahitlik, ilim, akýl ve kalb baðlantýsý ile görülen her varlýk topluluðu ve bütün varlýk topluluklarý Allah Teâlâ'ya ve O'nun kudretine, Rabb olduðuna ve kemaline delalet eden birer delil, birer iþaret meydana getirerek ilmimize, doðrulamamýza sebep olduklarýndan dolayý âlem diye isimlendirilmiþlerdir. Ön seziþle incelendiði ve üzerinde düþünüldüðü zaman görülür ki bütün kâinat, bizim zihinle ilgili ve dýþýmýzda kalan þeyler olarak iki kýsma ayrýlan, idrakimizle ilgili þeylerin toplamýný meydana getiren olaylardýr. Âlemlerin Rabbi de bunlarýn ötesinde olup aralarýndaki haklýlýk ilgisi ile devamlý birliði Rabb olduðunu gösteren, varlýðý zaruri olan Allah Teâlâdýr. Þuhut ehli için kâinatta görülen herþeyin ötesinde, ondan önce veya ondan sonra onunla beraber mutlaka Allah Teâlâ görülür. "Kalbine her ne doðarsa Allah onun üstünde ve ötesindedir". Diðer bir ifade ile onun arkasýnda Allah vardýr. Bundan dolayý kâinat, Allah'tan baþka bütün varlýklar demektir ve Allah ise kâinatýn ötesidir . Ve biz bu kâinat vasýtasý ile onun ötesindeki Allah Teâlâ'yý, haklýlýk dediðimiz bir idrak iliþkisi ile kabul ve tasdik ederiz. Bu varlýklarýn böylece Allah'a delalet etmesi bütünüyle Kur'ân'da açýklanacaðý gibi,
burada da (âlemler) kavramý içinde yerleþmiþtir. Kelâm (metafizik), hikmet, felsefe, tasavvuf kitaplarý da bu delalet (varlýklarýn Allah'ýn varlýðýna delaletini) açýklamakla meþgul olurlar. Gerçekten bizim bilgilerimizi meydana getiren ve getirecek olan þeylerin hepsi var olan bir Allah'ýn alâmeti ve belirtileridir. Madde ile þeklin veya maddenin tek tek parçalarýnýn birbiri ile, çeþitli kuvvetlerin birbirleri ile uygun olan veya birbirine uymýyan iliþki ve baðlantýlarý; ufacýk bir çimen, bir hayvan veya insan anatomisi, koca bir güneþ sistemi, bütün yerleri ile cansýz cisimlerin þekilleri, geçmiþ zaman, þimdiki zaman ve gelecek zaman gibi bütün zamanlarý ile bütün yaratýklarý bu varlýk sistemi ve bu arada bir anlýk idrak hep Allah'ýn varlýðýna delalet eden birer âlemdirler. Bu delalet de özet olarak ve tafsilatlý olarak ve her biri görülen ve hayal edilen olmak üzere derece derecedir. Daha ilk görmede, birdenbire kýsa bir alâmet parlýyor ki bu özet, zincirleme idrakler ile uzun uzadýya açýklanýr ve pekiþtirilmiþ olur. Bunlarýn zihindeki geçmiþlerini ve gelecekteki nümune ve misallerini meydana getiren içten hatýralarýndan, doðru hayallerinden, yansýmalarýndan da yine kýsa veya detaylý olarak akýl yoluyla bir delalet okunur ve bu da bir idrak iliþkisi ile kendini gösterir. Gerçekten biz nesneleri idrakimizin onlarla olan baðlantýsý ile görürüz, ve bu baðlantýdan meydana gelen þekillerle, hatýralarla zihinde canlandýrarak akýl yoluyla tanýrýz. Bu idrak olmadýðý zaman kendimizden bile haberimiz olmaz. Ýdraklerimiz ve onlarýn baðlantýsý olan bu þekiller, bu izlenimler ise bizde, bizim kendimizde, ruhumuzdadýr. Güneþ, bendeki yansýyan þekli ve içimde var olan hali ile güneþtir. Halbuki biz bu izlenimlerden, bizim dýþýmýzda sabit görünen baþka þeyler de idrak ederiz. Þimdi bu eþyanýn böyle bizdeki bu þekillerinden baþka bir belirmeleri elimizde yokken onlarý bizim aklýmýzdakinden ayýrýcý bizim dýþýmýzda ve kendilerindeki özellikler ile tanýmaya niçin ve nasýl mecbur oluyoruz? Sonra bunlarýn yanlýþýný doðrusunu nasýl seçiyoruz? Böyle eþyanýn gerçekleri dediðimiz bütün a'yân-ý sâbite'nin (Allah'ýn ilminde eþyanýn ezelden beri sabit olan þekil ve gerçekleri) deðeri ve arada bulunmasý ancak bizim idrakimizdeki nesnel (objektif) ve zihinle ilgili (sübjektif) deðerler ve þekiller iken neden ben onlarý benim dýþýmda bir gerçek olarak tanýyorum? Tanýmasam niçin içimdeki duygumda yalancýlýkla mahkum oluyorum ve sonra her þeyden önce ben kendi bulunuþum olan varlýðým ile, buluþum olan vicdaným ve idrakim arasýnda kendi kendime doðru ve uyumlu olduðumu kesinlikle ve þüphesiz olarak niçin ve nasýl gerçek olarak kabul ediyorum? Bunlarý yapýyorsam demek ben bütün bunlardan önce ve bütün bunlarýn ötesinde, önünde, sonunda, beraberinde nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif) yerleri ve
zamanlarý, kýsacasý beni ve dýþýmda kalan þeyleri dýþtan ve içten kuþatmýþ bütün olaylarýn ve olagelen þeylerin þahidi, kefili, vekili, yarataný, yapaný, Rabbi olan ve varlýðý zaruri olan bir Allah Teâlâ'ya bir baðlýlýk taþýyorum. Bende varoluþ açýsýndan zaruri olan baðlýlýk mahkumiyeti altýnda O'nun hakimiyetinden faydalanarak önce O'nu, dolayýsiyle de olsa doðrulamýþ bulunuyorum. Bu sayede benimle idrakimin, idrakim ile dýþ alemin birbirine baðlýlýk yönünü buluyor ve diðer ufak tefek þeylere ait hakikatlarýn, deðiþmez þekil ve gerçeklerin bulunduðunu onaylýyorum. Eðer bunu yapan yalnýz benim ruhum ise, benim ruhum, hem benim ve hem dýþtaki eþyalarýn en son gerçek þekli ve ilk sebebi demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, o bana, "Ben öyle olsaydým her istediðimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk göstermezdim." diyor. Ve ben de ruhumla beraber bunun doðru olduðunu kabul etmekte tereddüt etmiyorum. Kýsacasý kendi kendime "Ben benim, ben þimdi varým." dediðim zaman "Ben, kendimi (varlýðýmý) hissediyorum ve bu duygum doðru bir hak duygusudur, bundan dolayý ben varým ve ben benim." demiþ bulunuyorum. Gerçekten ben kendi varlýðýmý hissederken, önümden, sonumdan, dýþ görünüþümden, içimden etrafýmý kuþatan Allah'ý ve Allah'la olan baðlantýyý beraberimde taþýyarak doðru kabul etmemiþ olsaydým iki taraf ile baðlýlýðý bulamaz "Ben varým, ben benim" diyemezdim, iç duygumdan vücuduma geçemez, iç duygumla vücudumun birbirine uymasýna eremezdim ve netice olarak gerçekten var olan hiçbir gerçeði kabul edemezdim. Acý ile lezzeti, ýþýk ile karanlýðý, uyku ile uyanýklýðý, zenginlik ile züðürtlüðü, kýsacasý eþyadan hiç birinin varlýðý ile yokluðunu sezdiðim kadar da sezemezdim, yakacak ateþten kaçýp güldürecek gül bahçesine gidemezdim. Bunlarý az çok, izafî de olsa seziyor, yapýyorsam, Allah Teâlâ'ya baðlýlýðýmla ve bu sayede parça parça ve tam izafî (ilgili) gerçekleri idrakim ile yapýyorum. Bunu da vicdanýmda onun eseri olan kendi alemimden ayýrýyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün varlýk O'nun (Allah'ýn), bilsem de onun, bilmesem de onundur. Þu kadar var ki, bilmeyen bir yaþarsa, bilen iki, daha doðrusu sonsuz yaþýyor. "Âlemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun".
Kýsacasý "Ben varým, ben benim, baþkasý deðilim." önermeleri bizim bütün þüphelerden uzak, en kesin, en açýk ve en fazla öncelik taþýyan bilgimizdir. Fakat ben, idrakim varken ve ancak onunla "Ben varým" diyebilirim. Bu doðrulamada benim vicdaným açýktan ve ister istemez kendisi ile uyum saðlar. Bu þekilde "Ben varým." açýk önermesinin mânâsý, kendi içinde belli olduðundan açýkça anlaþýlýr. Bu da "Bu idrakim, bu duygum, kesinlikle doðrudur, gerçektir, haktýr." önermesinin kefil olmasý ile apaçýktýr. Bu da varlýðý zaruri
olan, mutlak hakim, mutlak bir Zat-ý Hakk'ýn kesin olarak kabul edilmesi ile, þahitlik etmesi ile besbellidir. Ve bu tasdik böyle kesin bir inancýn, hem baþlangýcý, hem en son hedefi, hem de güç kaynaðýdýr. Gün gibi açýk olan ilk gerçeðin bütün mânâ ve þartlarý da apaçýk mýdýr? Bu bir problemdir. Bunun için bazýlarý yaratýcýnýn varlýðýna apaçýk aþikar, bazýlarý apaçýk gizli, bazýlarý da bakýþ açýsýna göre deðiþir, demiþlerdir ki bu herkesin kendi varlýk idrakindeki kuvvetine ve zayýflýðýna baðlýdýr. Ýþte böyle bir anlamda teorik sayýlabilecek bir algýlama þekliyle, açýk ve seçik olan bu varlýk, kimine göre aþikâr kimine göre gizlidir. Kâinat onun delili iken o da kâinatýn þahidi ve nurudur. "Allah, göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 24/35) "Muhakkak ki O, her þeye þahittir." (Fussilet, 41/53) "O, ilktir, sondur, zahirdir (aþikârdýr), bâtýndýr." (Hadid, 57/3) man, bu nuru kavramak demektir. Ýslâm dini de bu anlayýþý, bu iliþkiyi yaþamaktýr.
3- "O Rahmân ve Rahim". Besmelenin tefsirinde bu iki sýfatýn uzun uzadýya açýklamasýný gördük. Burada meþhur bir konuya dikkat çekelim. Merhamet ve rahmet, muhtaç ve belaya uðramýþ birini beladan kurtarmayý ve onun yerine ona iyilik etmeyi ve nimet vermeyi hedef edinen bir acýma duygusudur demiþtik. Bu duygu baþlangýçta þefkat gibi acý duyma ve etkilenme cinsinden nefse ait bir arzu olarak baþlar ve sonunda da güzel bir etki demek olan istiyerek nimet verme iþini gerektirir ve yerine göre bu sonuç için sadece bir söz veya bir iþaret bile yeterli olur. Biz "Falanca merhametli adamdýr." dediðimiz zaman çoðunlukla gönül yufkalýðý dediðimiz psikolojik durumu, etkilenme yeteneðini kastederiz, fakat pek merhametli, çok merhametli dediðimiz zaman da yaptýðý iyiliðin sonuçlanýp ortaya çýktýðýný anlarýz. Yüce Allah ise, sonradan meydana gelmenin alâmetleri olan deðiþme ve etkilenmeden uzak ve yüce olduðu için Allah'ýn rahmetini insanlara ait merhamet gibi yukarýda zikredilen mânâ ile açýklayamayýz. Bunun böyle olmasý gerektiðini bize hem aklýmýz, hem de þeriatýmýz söyler. Zira her ikisi de bize bunun ipuçlarýný verir. Bundan dolayý müfessirler burada ifade açýsýndan az çok bir mecaz bulunduðunu söylerler ki, bu da iki þekilde düþünülür:
1. Yalnýzca merhametin gerekli sonucu olan kurtarma ve nimet verme mânâsý.
2. Ýnsanýn, esas itibariyle iyiliðe yatkýn olan yaratýlýþýnýn gereði ve icabý olan iyiliði irade (dileme) mânâsýdýr.Çünkü irade (dileme) bir edilgi (passion) deðildir, mümkün olan bir iþi yapma ve bir iþi terketmeden birini tercih etme demek olan Allah'ýn zatýna ait bir sýfattýr. Bundan dolayý birinciye göre rahmet, Allah'a
ait fiilî sýfatlardan, ikinciye göre zâtî sýfatlardan olur.
Allah'ýn rahmeti en mükemmel olduðu ve Rahmân-ý Rahim diye iki sýfatla da anýldýðýndan dolayý burada iki mânâyý da kasdetmek daha uygundur. Rahman Allah'a ait bir sýfat olduðuna göre tabiat (instinet) ve devamlýlýk mânâsýna gelen sýfat-ý müþebbehe olarak iyiliði dilemek zatýna ait sýfatý, Rahim de pek fazla acýma mânâsý ile ism-i fâil olarak onun sonucu ve meydana çýkmasý demek olan nimeti vermek ve iyilik etmek fiilî sýfatý ile açýklanýr. Bunun zýddýný söyleyenler de olmuþtur.
Fakat bazý uzman araþtýrmacýlarýn yaptýklarý araþtýrmaya dayanarak, bizim tercih ettiðimiz görüþ þudur ki; Allah'ýn sýfat ve isimlerinin mânâlarý mecaz deðil hakikattirler. Mesela ilim ve irade (dileme) sýfatlarýnýn mecaz olduðunu söyleyen yoktur. Halbuki bunlar Allah için kullanýldýklarýnda mânâlarý, insan için kullandýklarýndan ayrý olduðunda bütün bilginler fikirbirliði içindedirler. Mesela ilim, bir bilgisizliði giderme demek olduðu gibi, irade de insanda bir arzu ve istekten sonra meydana gelir ve böylece sonradan meydana gelmiþ olan bir þeydir. Oysa Allah'ýn ilmi ve iradesi bizim bu niteliklerimizin en yüksek baþlangýç noktasý olan ve öteden beri var olan yaratýcý sýfatlardýr. Bunlar olmasaydý sebeblerin iliþkisi kanununa göre bizim ilim ve irademizi sýnýrlandýrmak mümkün olmazdý. Bundan dolayý insanýn hazýrladýðý þartlar ve imkanlar, ilim ve iradenin doðuþtan þartlarý deðil, yerlerine göre sonradan olan þeylerdir. Ýlmin gerçek anlamý manevî bir ayýrýmý gerektiren nitelik, iradenin gerçek mânâsý da yapýlabilecek iki þeyden birini tercih etmeyi gerektiren niteliktir. Bundan dolayý Allah'ýn diðer isim ve sýfatlarýnda da ayný þekilde düþünmek gerekir. Hele Allah'ýn isimleri ve sýfatlarý insana ait olgunluklarýn üstünde bir olgunluk anlatan örfe ve þeriata ait hakikatler olduðundan þüphe edilemez. Bunun içindir ki, dilimizde öteden beri rahmet ile merhamet birbirinden farklý olarak kullanýlmýþtýr. Ýþte bundan dolayý Allah'ýn rahmeti ile insanýn merhametini bir mânâda kullanmamýz ve "Rahmân-ý Rahim"i çok merhametli ve çok merhamet edici diye tefsir etmemiz de doðru olmaz. Netice olarak baþlangýçta, sonunda, ezelde, ebediyette sonsuz rahmet sahibi, sonsuz nimet ve bolluk, iyilik ve baðýþ saçýcý diye bir açýklama yapabiliriz ki, ikisinde de rahmetin hem (Allah'ýn) zatýna ait sýfatýný göz önünde bulunduran iyiliði dilemesi, hem fiilî ve yaratýcý sýfatýný göz önünde bulunduran belalardan kurtarma, nimetlere ve iyiliklere ulaþtýrma mânâlarýný içine almasý, hem geleneðin hem de þeriatin özüne uygun düþmektedir.
Bilindiði gibi belalarýn mahiyeti, yokluk ve yokluða götüren þeylerdir.
Ýyiliklerin mahiyeti de varlýk ve varlýða götüren þeylerdir. Belalarla ilgili olan bütün acýlarýmýz bizi, bir iyiliðin yok olmasý ile korkuttuklarý için derttirler. Bu dertlerin baþý Allah'tan ve Allah'ýn rahmetinden ümitsiz olmaktýr. Nimetler ve iyiliklerle ilgili olan bütün lezzetlerimiz de bize bir varlýk payý müjdesini verdiklerinden dolayý lezzettirler. Bu lezzetlerin baþý da Allah'a ve Allah'ýn rahmetine inanmaktýr. Dünya hayatý böyle yokluk ile varlýðýn, ýzdýraplar ile lezzetlerin, ümitsizlik ile imanýn, Rahmân'ýn rahmeti, kendi çabasý ve yardýmlaþma sayesinde verilen bir mücadele þeklidir ki, bunlarýn bu karþýlýklý kavgadan çýkýp ebedî üstünlük ile galib olmalarý da ahiret hayatýný meydana getirir. Bundan dolayý bizim iyilik ve lezzetlerimizin baþlangýcý, yokluktan varlýða getiriliþimizdedir, nihayeti de sonludan sonsuza eriþimizdedir.
Rahmân olan Allah'a ait rahmet bütün, olabilen þeylerin yokluktan varlýk âlemine çýkarýlmasýný anlatan var etme iradesi ve varlýk nimetini verme olduðundan her olabilecek þeyin varlýk sahasýna çýkarýlmasýný gerektirir. Çünkü var olmak, her iyiliðin ve her nimetin aslýdýr. Rahman böyle bir iyilik iradesi ile bizi beden ve ruhumuzla meydana getirerek yaratan ve bununla beraber yaþama ve hayatýmýzýn sebepleri olan nimetleri de hazýrlayan ve bize ulaþtýran büyük rahmet sahibidir ki, bu rahmetin kapsamý dýþýnda hiçbir yaratýk bulunamýyacaðýndan buna büyük nimetler ile rahmet denilir. Bütün olabilecek þeylere var olma payý verilirken bu arada akýllý ve istediðini yapacak olan varlýklarý yaratmak da Allah'a ait rahmetin kapsamlý olgunluðunun gereklerindendir. Çünkü bunda, mümkün olan varlýklarýn varlýðýnýn Cenab-ý Hakk'ýn varlýðýna yaklaþmasý söz konusudur. O þekilde bu varlýklar kýdem (baþlangýcý olmayan) ve hudus (sonradan meydana gelme), varlýðý zaruri olanla mümkün olan, noksansýzlýk ve noksan, hemen hemen Allah'ýn sýfatlarýný temsil edebilirler. Fakat bunda çeþitli iradelerin bulunmasýndan dolayý var olmada bir çeþit sonradan meydana gelen ortaklýk ortaya çýkar. Halbuki ortaklaþarak var olma ve var olmayý sürdürme mümkün deðildir. Çünkü ortaðýnýn bulunmasý batýl yani bizzat var olmayan, olmasý imkansýz ve muhal olduðundan her varlýk tek baþýna ortaya çýkar ve çeþitli varlýklar, bir birlik meydana getirmedikçe varlýklarýný sürdüremezler. Allah'a ortak koþmak, kendiliðinden var olan varlýðý inkâr ve onu yok saymayý gerektirir. Bundan dolayý, kâinatta ister tabiat ve ister ahlâk açýsýndan ne kadar kötülük düþünülürse hepsinin kökü çokluk ve ortaklýk iddiasýdýr. Bu da Allah'ýn birliðinin mükemmelliðinin gereðidir. O halde hem böyle ortaklýða sebep olan birden fazla iradeler yaratarak onlara varlýk payý vermek, hem de bunlarýn denk olmalarýný koruyarak bütün görülen varlýklarý bir irade ile idare etmek
ve devam ettirmek, öyle ince bir nimet ve öyle sonsuz bir iyiliktir ki, bunu da Allah'ýn Rabbliðinin Rahîm'lik rahmeti temin etmiþtir.
En mükemmel terbiye, iþte bu gereklilik ile seçme arasýndaki karýþýmýn dengede tutulmasýnda, Rabb'in terbiye ediciliðinden kaynaklanan olgunluk ve kývam da, filozoflarýn yaratýlýþ bilmecesi dedikleri rahimiyetin icabý olan denklemdedir. Bunun için önceki tefsir âlimleri Rahim'e ait rahmeti ince nimetler diye ifade etmiþler ve maksat itibarýyla da ahirete ait nimetlerle tefsir etmiþlerdir. Bu bir taraftan insanýn elinde olan irade sahiplerinden her birinin iradelerine bir tercih payý vermek, bir taraftan da kazanmýþ olduklarý haklarýnýn maksadýna göre hesaplarýný görüp hak terazisindeki durumlarýný tesbit ettikten sonra "Artýk kim zerre aðýrlýðýnca hayýr yapmýþsa onu görür ve kim zerre aðýrlýðýnca þer yapmýþsa onu görür." (Zilzal, 99/7-8) gereðince mükafat ve ceza ile sorumluluklarýný uygulamaya koymaktýr ki, bu ceza, o mükafatýn garantisidir. Bundan dolayý Rahim olan Allah'ýn yüce rahmetinin asýl hedefi bu mükafattýr. Rahmân olan Allah'ýn rahmeti içindeki baþlangýçtaki varoluþla hiçbir varlýk yolundan sapmaz. Rahîm olan Allah'ýn rahmeti içindeki ikinci varlýk ise irade sahiplerine ait olduðundan bunlarda vazifesinden sapanlar ve doðru teraziyi kendi iddialarýyla bozmaya uðraþanlar vardýr ki, Rahim olan Allah'ýn rahmetinin içine aldýðý adalet hikmeti bu varlýkta böyle isteðe göre hareket etmeye baðlý olan bir ödül ve ceza denklemini kurmuþtur. Yine bu denklemin genel terazisinde hiçbir ortaðý olmayan Allah Teâlâ'nýn Rahmân olan iradesi üstün gelmiþtir. "O Rahmân arþa hükmetmiþtir." (Tâhâ, 20/4).
O Rahmân diyor ki: Ey insanlar! Siz isteseniz de istemeseniz de diðer âlemler gibi size de varlýk ve varlýðýn devamýna ait nimetlerimi, iyiliklerimi tükenmez hazinemden verdim ve veririm. O Rahim de diyor ki: Ey akýl sahipleri! Ey irade sahipleri! Siz diðerleri gibi deðilsiniz, onlar sadece Allah'ýn Rahmân iradesinin büyüklüðüne mahkumdurlar. Siz ise benim rahmetimin kemal ve inceliklerini gösteren irade ve arzumu temsil ederek bana yaklaþmak ve en büyük hoþnutluðumu elde etmek için yaratýldýnýz. Size, onlardan fazla olarak istediðiniz ve isteyerek çalýþtýðýnýz þeyleri de istediðim kadar veririm, fakat Allah'ýn birliðinin zorunluluðu (vücubu) karþýsýnda Allah'a ortak koþmak ile varlýk ve varlýðýn devamý imkansýz olduðundan, sizin nefislerinizdeki birden fazla olma ve çoðalmanýn ve maksatlarýnýzda benim arzumdan baþka sadece kendinize ait cimrice görüþler takip eden, çeþitli ve deðiþik iradelerinizin sizi Allah'a ortak koþmaya ve hepinizi yok olmaya sürükleyen tarafýnýzý düzenlemek ve adalet ile
rahmetin varlýk dengesini temin etmek için en sonunda sizi sorumlu tutacaðýmý da hatýrlatýrým. Haydi Allah'ý inkar etmeyiniz, ona ortak koþmayýnýz, Allah'a yakýnlýk ve hatta vekillik için Allah ve Allah'ýn iradesi yolunda sevgi ile, iyilik sevgisiyle, doðrulukla, adalet ve merhametle, iman içinde çalýþýnýz da iradeleriniz, kazanýlmýþ amelleriniz o sonsuz mükafata, o en büyük hoþnutluða sebep olsun. Özetle benim Allah'lýk özelliðim büyüklükten kaynaklanan bir yok etme, bir baský ve öldürme þeklindeki tasarruf deðil, böyle Rahmân olma ve Rahim olma ile nimeti artýran yüce ve güzel bir Rabb'lýk özelliðidir. "Güzel davrananlara daha güzel karþýlýk ve fazlasý var. Onlarýn yüzlerine ne bir kara bulaþýr, ne de horluk. Ýþte onlar cennet halkýdýr, orada ebedî kalacaklardýr." (Yûnus, 10/26).
Ýþte Rahim sýfatýnda tam müjde içinde böyle bir uyarma mânâsý da gizlidir. Fakat bu, ilk söylendiðinde bazý kimselerin irade ile gururlanmasýna yol açtýðý için onlara þöyle bir þeyi hatýrlatmak düþünülür. Acaba âlemlerin Rabbi, irade sahiplerini yarattýktan sonra geleceðin kaderini büsbütün onlara mý terketmiþtir? Kendisi ululuk perdesinin arkasýna çekilmiþ deðil midir? O halde Hak Teâlâ, varoluþ bakýmýndan bütün âlemlerin baþlangýç noktasý ve Rabbi olsa da þimdiki zamanda insanlarýn iþine bizzat karýþmamýþ ve geleceðin de dolaylý bir Rabbi olmuþ olmaz mý? O halde geçmiþin sahibi Allah iken þimdiki zaman ile geleceðin; bu günün ve yarýnýn fiilî maliki ve sahibi, mükafat ve ceza gününün hükümdarý, o irade sahipleri olmak gerekmez mi? Bu halde irade sahiplerinin, alacaðýný zorla almak ve sorumluluk korkusundan uzak kalmak için takdirini kendisi belirleyip geleceðin "yaptýðýndan dolayý sorguya çekilmeyen" hükümdarý olmaya çalýþmalarý gerekmez mi? Böyle bir þeyin akla gelmesi, insanlarýn þimdiki zamanda sahip göründükleri irade-i cüz'iyye (Allah'ýn insana verdiði az ve zayýf irade)ye kayýtsýz bir irade-i külliye ve her türlü kayýttan uzak bir seçme serbestliði ve bir yaratýcý kudret deðeri vererek kendilerini herþeye gücü yeten ve kayýtsýz þartsýz serbest olan ve sonsuza hükmeden birer fail-i muhtar (istediðini yapmakta serbest olan) Tanrý gibi bir kuruntuya düþmelerinden kaynaklanan bir þirk iddiasýndan ileri gelir ki, insanoðluna ait bütün belalarýn, bütün haksýzlýklarýn sebebini iþte bu yanlýþ düþünce oluþturur. Allah'ýn adalet ve rahmeti bunun üzerindeki deðiþiklikleri yapmasa ve düzenlemese insanlýk topluluðu üç gün içinde birbirini yer bitirir. "Ýnsanlarýn elleriyle kazandýklarý (günahlar) yüzünden, karada ve denizde fesat çýktý." (Rûm, 30/41). Halbuki dünyada ve hele hayatta her an insan iradesi dýþýnda yeni yaratýlýþlar meydana gelmekte olduðundan dolayý kuvveti kendisinin
zanneden o kuvvetli pazularý, bir an içinde -Allah korusun- bir felç, ilâhî bir darbe en güçsüz acizler sýrasýna koyuverir. Mýsýr'daki piramitler içinde saklanan ve bir gün gelip te açýlacak olan mumyalý gövdeler ve onlarýn kurutulmuþ simalarýndaki sönük, oyuk gözler, eski Mýsýr Firavunlarýnýn daðlar deviren görkemli bünyelerinde ve þimþekli bakýþlarýndaki kuvvetlerin, artýk ne efendisi, ne sahibidir. Bunun gibi nice örneklerle anlaþýlýr ki varlýðýn, hayatýn gerek geçmiþte ve gerek gelecekte ilk ve son idaresi bütünüyle Allah Teâlâ'nýn kudret elindedir ve onun mülküdür. O, zannedildiði gibi yalnýz herþeyin baþlangýcý deðil, hem baþlangýcý, hem de her þeyin sonudur. Oluþ ve yok oluþlarla dolu olan bu fani âlemde baþlangýcý ve sonu baþka baþka görenler, ezelde ve ebedde de durumu aynen böyle zannetmesinler. Baþlangýçta iþi yapanla en son gaye olan gerçekte birdir. Düþünülürse cansýz cisimlerin yuvarlak oluþu, zamanýn dönmesi merkez ve çevresinden bize bunu haber verir; doðan insan güçsüz, ölen insan yine güçsüzdür.
Bu önemli noktayý hissedenlerin bir kýsmý geçmiþ ve gelecek þöyle dursun, þimdiki zamanda bile sade cebir (zorlama) yani insan iradesini inkâr etme görüþünü ileri sürmüþlerdir. Zaten insan, kuvvet buldukça hep ben, güçsüz düþtükçe hep sen veya hep o demek ister. Ortada apaçýk görülen gerçek ise ne öyle, ne böyledir. Ýþin gerçeði ikisi arasýndadýr. " "dir. Ýnsanlýk gövde ile ruhun, akýl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyet göstermenin, çaresizlik ile istediðini seçmenin bileþkesidir. O, ne kayýtsýz þartsýz mecburi, ne de kendi baþýna buyruk kimsedir. Bu konuda ilk bakýþla, son bakýþ birbirinin aynýdýr. Felsefî bir inceleme iddiasý ile iþi zorlaþtýranlar ne çaresizlik yönünü inkâr edebilirler, ne de serbestlik yönünü. Mecburiyete derece ayýrmak, serbestliðe bir makam vermektir, serbestliðe makam ayýrmak da mecburiyete makam vermektir. Ne sade zorlama (fatalite) ile sade çaresiz bulunma (determinizm)'nýn mecburiyet iddialarý, ne de kayýtsýz ve tam hürriyet (liberalizm) davasýnda bulunanlarýn herkes istediði þeyi yaratmada serbesttir iddialarý, hiçbir zaman hakikat terazisinin açýk seçik ve þaþmaz ölçüsüne vurulamazlar. Ýnsanýn çaresizlik yönü Allah'ýn kuvvetinin þahidi, seçim yönü de Allah'ýn iradesinin þahididir. O, kendi kendine kalýrsa yok olmaya mahkum, yaratýcý kudretin yaratmasý ile de var olmaya mecbur olur ve ayný zamanda Allah'ýn rahmeti ile dilediði iþi yapmada serbesttir. Ve bu sayede kaderinin bir kýsmýný kendi isteði ile yazar. Kýsacasý bu iki þahitlikle insan bu varlýkta ve bugün, þu an, þu þimdiki zamanda Allah tarafýndan baðýmlý ve iðreti bir geçici hayatta, bu kayýtlý mülke ve Allah'ýn müsaadesine nail olmuþ, onun yerine yetki sahibi olmuþ yani bir memuriyeti elde etmiþ olduðunu ne
inkâr etmelidir, ne de bu yetki ve memurlukta kendini azl edilmez ve sorumlu tutulmayan bir esas görevli zannetmelidir. Ýnsan, gelecekteki mükafat ve cezayý verecek deðil, alacaktýr. Hem de þimdiki zamandaki bütün kuvvet vasýtalarý, iðreti mülkü kesildiði zamanda alacaktýr. Almak durumunda bulunmak ise mülk sahibi olma durumu deðil, ihtiyaç halinde bulunmaktýr. Ve tam mülkiyet, hem elde bulunma, hem de kontrol açýsýndan bir þeye sahip olmaktýr. Bu ise, yerleriyle, gökleriyle, mekanlarýyla, zamanlarýyla, fertleriyle, çeþitleriyle, basitleriyle, bileþikleriyle, maddeleriyle, kuvvetleriyle, kabiliyetleriyle, faaliyetleriyle bütün alemlerin yarataný, sahibi, icad edeni ve terbiyecisi olan Allah Teâlâ'nýn mutlak mülküdür.
4-Ýþte "Rabbü'l-âlemîn" denildiði zaman, genel kapsamý ile bütün o kuruntular bir yana atýlarak ve Allah Teâlâ'nýn ezelde ve ebedde mutlak sahib olduðunun anlaþýlmasý lazým gelirse de bir taraftan Allah'ýn rahmetinin katmerli geniþliði, diðer taraftan insanlýðýn gafil olmasý dolayýsý ile þimdiki zaman içinde insanlarýn mükafat ve ceza gününe de bir çeþit sahip olmasý ve hakim olmasýnýn az çok akla gelmesi ihtimalini büsbütün ortadan kaldýrmak için "O, din gününün maliki Allah'ýn" buyurulmuþtur. Ve burada uyarma biraz açýkça belirtilmiþtir. Çünkü "dîn" kelimesi Arap dilinde ceza, hesap, kaza (hüküm verme), siyaset, itaat etme, âdet, durum, kahýr ve nihayet bütün bunlarla ilgili ve hepsinin üzerinde kurulduðu ve hepsinin ölçüsü olan millet ve þeriat mânâlarýna gelir. Doðrudan doðruya kýyamet mânâsý yoktur. Ve burada baþtaki ceza ve sonuncu bilinen din mânâlarý ile iki geçerli tefsiri vardýr: Ýlk önce ceza, gelecekte sorumluluk, sorumluluk duygusu, sorumluluðu tatbik etmek gibi mânâlara da gelir. Bunun için (yevmiddîn)'in Türkçemizde bir ismi de rûz-i cezadýr (ceza günüdür). Fakat þunu unutmamalýdýr ki, aslýnda ceza kelimesi þimdiki herkesin bildiði gibi yalnýz ceza ve iþkence demek olmayýp iyi veya kötü yapýlan bir iþin tatlý veya acý karþýlýðýný, ücretini vermek mânâsýna masdardýr. Ve isim olarak bu karþýlýða da söylenir. Mesela demek, "Allah sana çok hayýrlý, karþýlýklar ve mükafatlar versin." demektir. Ancak mükafat ve mücâzât (ceza) kelimeleri, denk ve ortaklýk mânâlarýna geldiklerinden hukuk dilinde yüce Allah'a nisbet olunmaz. Bunun yerine sevap ve azap, ücret ve ceza gibi deyimler kullanýlýr. Bundan dolayý "yevmi'd-dîn", ceza günü her iþin karþýlýðý verilip bitirileceði son gün, baþka bir ifade ile gelecekte mükafat ve cezanýn paylaþýlacaðý vakit demektir ki, Ýslâm hukuk dilinde buna "yevm-i âhir =
son gün" de denilir. Ve bu kelime de kaza (davalarý kanuna göre hükme baðlamak ve çözüme kavuþturmak) ve hükm etmek mânâsýný da içine almaktadýr. Gerek Arapça'da ve gerek Türkçe'de olsun bu gibi yerlerde yevm ve gün kelimelerinin mutlak surette vakit mânâsýna kullanýldýðý da bilinmektedir. Bugün ne bir gündüz, ne bir gece ve ne bir gündüzle gecenin toplamý olan yirmi dört saat mânâlarýna olmayýp gerek gün, ay, yýl, asýr, devir v.s. gibi bildiðimiz ve gerek bilmediðimiz zaman ölçülerinden herhangi biri olabilir. (Dünyanýn kendi ekseni etrafýnda bir defa dönme süresi bir gündür, yok olmak ise bir nefeste olur). "Bugün dünya, yarýn ahiret" deriz ve bunun için dünya günlerine göre ahiret günleri "bin sene" veyahut "elli bin sene" gibi ölçülerle anlatýlagelmiþtir.
Bu açýklamadan anlaþýlýr ki, "yevmi'd-dîn" bütün ümitlerin veya ümitsizliklerin ileride Allah'ýn terazisinden geçerek en son gerçek þeklini bulduðu ve herþeyin birbirlerinden tamamen ayrýldýðý kesin olarak bilinen son andýr. Bundan sonrasý artýk ya ümidin son noktasý olan sonsuz mutluluk ve en büyük memnuniyet (cennet) veya ümitsizliðin son noktasý olan sonsuz, en büyük zarardýr (cehenneme girmek) ve bugün kýyamet gününün son anýdýr. Ve bu þekilde "yevmi'd-dîn" kýyamete iþarettir. Fakat bunun kýyamet günü olmasý, dolaylý yoldan elde edilen bir mânâ sonucudur. Yoksa din, kýyamet demek deðildir. Kýyamet gününün, kýyamet yani ölmüþlerin dirilmesi demek olan ba's (yeniden dirilme), haþr ü cem' (derleyip toplama), vakfe yani tavakkuf ve intizar (durma ve bekleme), sual (sorguya çekme), hesap ve mizan (amellerin tartýlmasý), sýrat ve nihayet bütün amellerin iyiye iyi mükafatýnýn, kötüye kötü cezasýnýn daðýtýlmasý ile ceza gibi durumlarý ve menzilleri içermektedir ki, diðerleri bu son ceza döneminin ilk unsurlarý ve baþlangýçlarý olduðundan burada "yevmi'd-dîn" nazmý ile bu maksat açýkça belirtilerek teþvik ve uyarma ile desteklenmiþtir. Bundan dolayý "yev'mid-dîn" yerinde "kýyamet günü", "sorgulama günü", "hesap günü" denilmesi hem terceme deðildir, hem de bu kuvveti ve sözün geliþini bozar ve daha fazla korkutma ve dehþet mânâsýný ifade eder.
Yevmi'd-dîn, cezanýn gerçekleþeceði son gün demek olduðundan bu açýklama þeklinde dinin esaslarýndan inançla ilgili prensiplerinden birini meydana getiren kýyamet inancý bütünüyle gözardý edilmiþ, onu yalnýzca bir yönü ile anlatýyor ise de din kelimesini bilinen mânâsýnda kullanmamýþ ve ona dolayýsý ile iþaret etmiþtir. Çünkü ceza yerine din gelmesinde sözlü bir iþaret, mükafat ve azab mânâsýnda da dinin maksatlarýna bir iþaret bulunduðu apaçýktýr.
Bilinen mânâya gelince: Din, akýl sahiplerini kendi güzel arzularý ile bizzat
iyilikleri yapmaya sevk eden bir ilahî nizamdýr. Burada biraz duralým. Bu tanýmlama, herþeyden önce hak dinin bir tanýmlamasýdýr. Çünkü bizzat iyiliðe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batýl dinlerde ise bu sevk, hayalî olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan þeylere, olsa olsa iyilik adýna bazý izafî iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüþüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancýlýða ve hýrsýzlýða teþvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatý inanç esaslarýnýn baþýna koymuþ deðildir. Bundan dolayý bu tanýmlama, dolayýsý ile batýl dinlerin de esasýný göstermiþtir. Yani gerçekte böyle ilâhi bir yönlendirici deðil iken öyle zannedilen dinler de batýl dinlerdir. Ýkinci olarak dinin yeri, þartlarý, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu baþka dinlerden ayýran özellikleri gösterilmiþtir ve dinin þeriata uygun olan bu mânâsý, din kelimesinin lügatla ilgili bütün mânâlarýný içine almaktadýr.
Hak dinin yeri, akýl sahipleridir. Bundan dolayý cansýzlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akýlsýzlar, çocuklar, bunamýþlar gibi özürlüler, din açýsýndan sorumluluk sahibi deðildir. Çünkü akýldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadýklarýndan dolayý kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dýþý olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayý, hayvanlarda din vardýr demek, olsa olsa mecazî bir ifadedir.
Demek ki dinin þartý akýl ve istektir. Bunlar dinin þartý, dindarlýðýn rüknüdürler. Akýl bulunmayýnca dinle ilgili iþler ve dinî yükümlülükler bulunamayacaðý gibi, seçme hürriyeti bulunmadýkça da dinin idare ve etkisi, baþka bir ifade ile dindarlýk bulunamaz. Bundan dolayýdýr ki, dinde ilim meselesinden baþka bir de irade meselesi vardýr. Gerçekten bilgili ve akýllý olmak, dindar olmak için yeterli deðildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem sevmek lazýmdýr. Bundan dolayý, ilim ve irade, akýl ve seçim hürriyeti bizzat dinin yalnýz kendisinde bulunan bir rükün deðilse de dindarlýk ve dine baðlý olmanýn rüknüdürler. Bunun için isim olan din kelimesi ile, dindarlýk mânâsýna gelen ve masdar olan din kelimesinin mânâlarýný karýþtýrmamalýdýr. Dindarlýk insanýn vasfý ve nefse ait bir mânâdýr. Din ise dindarlýðýn konusu ve onunla ilgili olan gerçeði ve iþin özü olan bir mânâdýr. Aralarýndaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayýn ilkeleri ve kanunlarý arasýndaki fark gibidir. Diðer bir ifade ile din ilâhî bir kanun, dindarlýk ise insanlarýn emek ve çabalarýnýn sonucudur. Bunu birbirinden ayýramayanlar ilim adýna hatalara düþerler.
Dinin meyveleri bizzat iyi olan iþlerdir. Yani iþleri yapan kimsenin kendi zannýna ve kendi görüþüne göre deðil, aslýnda ve hak terazisinde iyi ve faydalý olan iþlerdir. Bundan dolayý esas dindarlýk, iyiliði Allah katýnda iyi olduðu için
seçip yapmaktýr. Ýyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diðer kimselere þimdi veya gelecekte faydalý olandýr. Ýyiliði, gerçekten iyilik olduðu için yapmak demek, onu Allah Teâlâ adýna yapmak demek olduðu apaçýktýr. Çünkü þu iþ gerçekten bir iyiliktir demek, yalnýz sana bana göre deðil, aslýnda ve Allah Teâlâ'ya göre iyidir demenin diðer bir ifade þeklidir. Allah Teâlâ katýnda iyi olan her iþin de bir ücreti, bir karþýlýðý, bir mükâfâtýnýn olduðu gerçektir. Bu sevabýn en büyüðü O'nun rýzasýdýr. Çünkü yüce Allah her iyiliðin, her mükâfâtýn, her nimetin kaynaðý ve kefilidir. Allah'ýn rýzasýnýn en büyük vesilesi de hakka rýza göstermektir. Hakk'a razý olmayan iyiliði yalnýz iyilik olduðu için sevip yapamaz, kendine ait peþin bir fayda arar. Gerçi iyiliðin mutlaka karþýlýksýz olmasý þart deðildir. Allah katýnda kaybolan ve boþa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliðin hemen böyle bir menfaat endiþesi ile yapýlmasý, hakka faydalý olmak için deðil, haktan yararlanmak için yapýlan ve bundan dolayý ücretini Allah'tan isteyen peþin bir deðiþ-tokuþ olur. Bu ise iyiliði, iyilik olduðu için yapmak ve Hakk ile bir iliþki kurmak deðildir. Mükâfâtýný Allah'tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile iliþkiye girmek ve hakký ve iyiliði tanýyarak yapmaktýr. Bu da iyiliði gerçekten iyilik olduðu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karþýlýðýn yalnýz ahirette verileceðini düþünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakký tanýmayan ve Hakk'a tapmayanlarýn, iyiliði gerçekten tanýmalarý ve iyiliði gerçekten iyilik olduðu için yapmalarý mümkün deðildir. Ve iyiliði sevmenin baþý, hakký sevmektir ve samimiyet ve ihlâsýn ilk þartý Hakk'a tapmaktýr.
Ýþte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliði Allah'ýn koyduðu bir kanun olmasýdýr. Çünkü diðer konular Allah'ýn zatýna baðýmlý deðildir ve sebepleri þahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliðe deðil, bizzat kötülüðe ve Allah'a ortak koþma ile karþýlýklý kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle iyiliðe sürükleme maksadýný hiç içermez. Çünkü þahsi maksatlar ve art düþünceler hissedilen herhangi bir teþebbüste, insanýn seçim hürriyeti derhal bulanýr ve bozguna uðrar. Zaten þahsi maksat iyiliðin bile iyilik olmasýna engel olur. Fakat Allah'ýn kanunu nasýl anlaþýlýr? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Þüphesiz Allah'ýn kanunu bizzat Allah Teâlâ'nýn ilmi ve iradesi ve rýzasýný gösteren deliller ile anlaþýlýr ki, bunlarýn en kuvvetlisi Kur'ân gibi Allah'ýn (insanlýða) hitabýdýr. Kalb ve akýl bu hitabý zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslýnda ruhun bütün varlýðý ile onu Allah'ýn kanunu olarak anlamasý lazýmdýr.
Bu noktada bazý filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüþler. Fakat mutlaka vicdan zevki çok þahsi bir sebeptir. Ve kâinatta her þahsýn kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardýr. O halde kiþiler kadar da din vardýr demek gerekir. Halbuki hak bir olduðu gibi hak din de birdir ve hakký bulmak için vicdanýn ötesine de bir göz atmak gerekir. Þu halde bütünün vicdanýný veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardýr.
Diðer bazýlarý yalnýz akla baþvurmuþlar ve aklýn hak ve iyilikte biricik hükümdar olduðunu zannetmiþlerdir. Halbuki akýl, þahýs deðildir. Nitekim hak bir olduðu gibi akýl için de yol birdir, deriz. Fakat akýl en iyi bir anlama vasýtasý olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadýðýndan dolayý ruhun bütün varlýðýna uyum saðlayamaz ve bundan dolayý Allah'a ait nizamý anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.
O halde Allah'ýn kanunu her þeyden önce insanýn ruhuna bütün varlýðýyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çýkmalýdýr ki, bu görünme bizzat Allah'ýn nizamý ve hitabý olduðu kendi kendine anlaþýlsýn ve apaçýk olsun da sonra akýllar tecrübe ve delile dayanarak netice çýkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlýk ile bundan feyz (ilim-irfan) alsýnlar. Ýþte bu zaruri ilime þeriat dilinde "vahiy" ve bu nimeti elde etmeye "nübüvvet = peygamberlik" denilir.
Þu bilinmelidir ki Allah'ýn kanunu ile insanlarýn koyduðu kanunun en önemli farký o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadýðýdýr. Yoksa Allah'ýn kanununun, mutlaka insanlýk dýþýnda meydana gelmesi þart deðildir. Ve gerçekten insan ruhundaki deðiþikliklerin önemli bir kýsmý insanýn ortaya koyduðu þeyler deðildir. Bundan dolayý hak dini meydana getiren hitap ve Allah'ýn kanunu, önce yaratýlýþýn Levh-i Mahfuz'unda kesbe baðlý olmayan ve Allah'ýn iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluþur da bizzat Allah'la ilgisi olmasý ile her þeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçýk delillerin prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçýk bir vahy ile kendini gösterir. Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait doðrulayýcý belge ile diðer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile çalýþýp kazanma yolundan meydana çýkar ve umumîleþir gider. Vahyin, devamlý vicdanda bir örneði, akýlda da delili vardýr. Fakat vahyin geliþi bütün hisleri istila ettiðinden dolayý o anda ruh bütün varlýðýyla gördüðü þeye dalmýþ olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklýn yetiþemediði varlýðýn bilgi ve sýrlarýný
görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.
Ýþte hak din, baþlangýçta peygamberlik denilen böyle ilâhî bir nizam ile gerçekleþir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynaðý bakýmýndan insana ait bir nizam olmaz. Doðrusu insan ruhu Allah'a ait ilimde "yapan" deðil "kabul edendir". Bilgi uydurulmaz, alýnýr ve bunun için ilimde ruh ile dýþ dünya arasýnda bir hak iliþkisi vardýr ki bu ilahî bir nizamdýr. Ruhun kendinde arzusunu karýþtýrarak imal ettiði fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur. Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah'a ait bir nizamdýr. Hakk'ýn böyle bir tasdiki de insanýn arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düþünülmeye baðlýdýr. Özellikle din gibi doðrudan doðruya insanýn iþleri ve durumlarý ile ilgili ve insanýn seçimiyle ilgili ve ona baþlangýç olan hareket kanunlarýnda bu gereklilik daha kesindir. Kin, hýrs, iþtiha kalbi ve aklý sislendirir, basiret gözünü þaþý yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iþtihâdan sakýnmak ve uzak kalmak en büyük þarttýr. "Kim Kur'an'ý þahsi görüþüne göre tefsir ederse kâfir olur." hadis-i þerifi de bunu ifade ediyor. Vahy ise söylediðimiz gibi bütün his ve duygularý kaplýyarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayý hiçbir emek ve yapmacýk gayret þaibesi ve hiçbir iþtihâ alâmeti olmaksýzýn ruhun sýrf kabiliyeti üzerinde dýþýndan ve içinden tam bir mecburi öðretme ile Allah'a ait ilkeler nizamýný sunan en açýk, en zorunlu bir kesin bilgi olduðundan normalde kat'i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah'a ait nizamýn en mükemmel þahidi ve içeriðindeki aklî deliller ve sonraki çaðdaþ deneylerle de doðruluðu kuvvetlendirilen bir hitabýn dile gelmesidir. Ve bu þekilde her görülen þey gibi kalp ve aklýn arzularýyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla beraber, yaratýlýþtan var olan kabiliyeti dýþýnda da deðildir. Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül açýsýndan aklýn tüme varým yolu ile elde ettiði kavrayýþlarý içine girer ve yalnýz delillere dayanarak netice çýkarma bu kavrayýþ için yeterli olmaz. Ve ilimde olduðu gibi bunda da keþif (bir sýrrý öðrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnýz aralarýnda þu fark vardýr: Bunda (vahiyde) kiþinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli deðildir. O ancak herþeyin aslý olan Allah'ý tek bilmede mümkün olabilir. Dinî gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi asýrlara baðlý nice bilinmesi gereken önemli konular vardýr. Ve bunun için dinî ilimlerde de akýl ve naklin önemi apaçýktýr. Gerçekten Ýslâm'da da ilâhî kanunlarý bildiren delil dört tanedir:
Kitap (Kur'ân), sünnet, ümmetin icmâ'ý (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüþ birliðinde olmalarý) ve kýyâs. Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açýklayýcýdýr.
Hak dinin ayýrýcý özelliði akýl sahiplerini güzel arzularý ile bizzat iyiliðe sevketmektir. Diðer bir ifade ile hak din zorla deðil, seve seve iyilik yapan, istediðini yapmakta serbest olan insanlar yetiþtiren bir terbiye nizamýdýr ve bütün mutluluklarda iyiliðin yapýcýsýdýr. Demek dinin iyiliðe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmýyor. O, önce serbest hareket etmeyi teþvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir. Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandýrýr ve iyiliðe yönlendirmeyi bu gönül hoþluðu ile yaptýrmak ister. Bunun için "Dinde zorlama yoktur." denilir. (Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya zorlanýldýðý zaman, iyiliði yapan, o iyiliði yapmaya mecbur deðil, onu iyiliði yapmaya zorlayan, zorlayýcý kimsedir. Halbuki din, insaný, güzel ahlâk ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayýrsever, iyilik yapan, istediðini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnýz dinin zatýnda deðil, insanýn istediðini seçmesinde ve onunla dindar olmasýnda ve bunun saðladýðý baþarý doðrulukdadýr. Din ne kadar doðru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu þekilde etkili olamýyacaðý gibi, bilginlerde bile istediðini yapma serbestisi bulunmaksýzýn, diðer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlýk gerçekleþmeden etkili olmaz. "Eðer siz Allah'a (dinine) yardým ederseniz, Allah da size yardým eder." (Muhammed, 47/7). Bu güzel seçime, bu dindarlýða sahip olmayanlar, ya diðerlerinin zorlamasý ile iyiliðe sürüklenen ve hürriyetine sahip olmayarak baþkalarýnýn kullandýðý alet gibi olan ve baþkasýnýn istediðini istemeyerek yapan bir kiþi olarak kalýr veya kötülük ve bozukluk yapan biri olur gider. Bu vesile ile þunu birbirinden ayýrmak gerekir ki; dinin insaný yönlendirmesi baþka, birini dine yönlendirmek baþkadýr.
Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla deðildir. Çünkü aklýn gereði fiilen gerekli olanýn sebebi deðildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslýnda tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam dindarlýðýn iyiliklere zorla sürüklediði, diðer bir ifade ile zorla iyilik yaptýrdýðý yerler vardýr. Bu cümleden olarak anne ve babanýn çocuklarý yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliði emretmek, kötülükten sakýndýrmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkýn çýkýþ noktasý þudur: Ýstediðini seçme ve irade dinin bir parçasý deðildir de, etkili olmasýnýn bir þartýdýr, dindar olmanýn parçasýdýr. Demin söylediðimiz gibi sýrf kanun ile dilediðini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasýnda büyük fark vardýr.
Kýsacasý din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarýnýn toplamýdýr ki buna millet ve þeriat da denilir. Dindarlýk da bu kanunlarýn severek ve isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadýðý tartýþýlmýþ ve doðrusu amel imanýn bir parçasý deðil, imanýn gereði ve meyveleri olduðu tesbit edilmiþ ise de gerek imanýn ve gerek amelin dindarlýkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarýnda asla ihtilaf edilmemiþtir.
Hak dinin bu ayýrýcý özelliði üzerinde iyice düþündüðümüz zaman anlarýz ki, tecrübe ve aklî delil açýsýndan bir dinin hak olmasý (tam din olmasý þartý ile) herkese vaad ettiði iyiliklerin, mutluluklarýn gerçekleþmesi ile anlaþýlacaktýr. Batýl dinin verdiði sözler, din olmasýyla ters orantýlý iken hak dinin verdiði sözler din olmasýyla doðru orantýlý olur. Gerçekten Ýslâm tarihine baktýðýmýz zaman da Ýslâm dinini böyle buluyoruz. Ta Hz. Peygamber'in zamanýndan beri müslümanlar ne zaman dinlerine tam doðru bir dindarlýk ile sarýlmýþlarsa gerçek iyiliði anlamýþlar ve yapmýþlar, bereketleri, iyilikleri ve mutluluklarý o oranda artmýþ, mutlu yaþamýþlar, mutlu yaþatmýþlar "Kim bir iyilik yaparsa ona o iyiliðin on katý verilecektir." (En'âm, 6/160).
Fakat zamanýmýzda Avrupalýlardan bazýlarý diyorlar ki "Asrýmýzýn insanlarý, mutluluðu fayda ve iyilikte deðil faydalanmada görüyor. Onun dýþýnda bizatihi bir hak, bizatihi bir iyilik tanýmýyorlar ve bundan dolayý Allah tarafýndan kurulmuþ olan hak din, artýk onlarýn þevklerini ve iradelerini coþturmuyor. Þimdiki insanlarý ancak faydalanma þehveti zabt ve idare ederse etkileyecektir. Bundan dolayý onlara insan tarafýndan kurulmuþ olan dinler tatbik etmeli ve iradeleri bununla gýcýklayarak þimdiki insanlarý, olgunlaþýncaya kadar bir taraftan mücadeleye sürüklemeli, diðer taraftan sýrf otomatik ve mekanik, yani cansýz ve duygusuz kanunlarla zor ve kuvvet içinde tutup götürmelidir. Tabiatta merhamet yok, zor vardýr. Hürriyet deðil, zorunluluk ve determinizm hakimdir". Bunlara göre þimdiki insanlar þahsi çýkar hýrsý ile ister istemez böyle sonsuz bir mücadeleye atýlmakta ve sevgi yerine düþmanlýk çoðalmaktadýr. Böylece hak din doðru imiþ demek, haksýzlar onun mükafatýna deðil, cezasýna layýktýrlar demeye eþittir ve hak dinin Allah'a ortak koþmada gösterdiði acý sonuçlarý hak etmeyi itiraf etmektir. "Ýnsanlarýn kendi elleriyle kazandýklarý günahlar yüzünden, karada ve denizde fesat çýktý. Belki dönerler diye, Allah böylece onlara, yaptýklarýnýn bir kýsmýný
tattýrýyor." (Rûm, 30/41) âyetinin mânâsýný doðrulamaktadýr. Bu da Allah'ýn birliði ile Rahmân ve Rahim'e sarýlmayan insanlarýn bizzat haklarý ve bundan dolayý âlemlerin Rabbi'nin bir yücelik alâmeti, bir büyüklük terbiye ve tedbiridir. Yüce Allah insanlara bu þekilde de görünür. Ýnsanlar bu çýkarcýlýk ve aç gözlülüðü yenerlerse, ancak þimdiki zamandaki savaþ belasýný da yenmiþ olacaklar ve gelecekteki din gününün mükafat ve karþýlýðýný daha iyi anlayacaklar. Çünkü Alman filozofu Kant bile yüce Allah'ýn mutlak varlýðýný pratik aklý ile ahiretin mutlaka var olmasý gerektiði sonucundan çýkarmýþtýr. Bu þekilde ahiret günü dinin ve ona iman etmek dindarlýðýn en önemli temelini oluþturur. Ve o günün dine mahsus olan böyle bir özelliði vardýr. "O, din gününün maliki Allah'ýn" âyetinde bu müjde ve uyarmanýn açýkça ifade edilmesi bu itibarla da çok açýk seçik bir söz olmuþtur. Dinin böyle bir günü vardýr.
Bundan dolayý Ýbnü Cerir et-Taberî tefsirinde nakledildiði üzere bazý müfessirler buradaki "din"i yalnýz mükafat ve karþýlýk mânâsýna deðil, millet ve þeriat de denilen bilinen mânâsýyla iliþkili olarak tefsir etmiþlerdir. Bu þekilde " = yevmi'd-dîn", bilinen þer'î mânâsý ile dinin bilinen önemli günü demek olur ki, bundan da bizzat ahiret ve kýyamet günü anlaþýlýr. Hitabýn baþlangýcýna göre birinci mânâ açýk, hitabýn sonucuna göre de ikinci mânâ birdenbire akla geliyor. Bunun için biz de bu iki mânâyý zayi etmemek için mealinde "din gününün sahibi" demeliyiz.
KIRÂET: Burada iki kýrâet (okuma tarzý) vardýr. On kýrâet imamýndan yani Nafi, Ýbn-i Kesir, Ebu Amr, Ýbnü Âmir, Hamza ve Ebu Ca'-fer kýrâetlerinde elifsiz olarak okunur. yani Âsým, Kýsâî, Yakub, Halef-i Aþir kýrâetlerinde de okunur ki, bizim kýrâetimiz de budur. Ve Fâtiha'da mânâ ile ilgili Kur'ân-ý Kerim'in türlü türlü okunma þekilleri ancak buradadýr. Birincisi mimin ötresi ile "mülk" masdarýndan sýfat-ý müþebbehe, ikinci de mimin esresi ile "milk" masdarýndan ism-i fâil kipidir. Bu kelimeler, kuvvet mânâsý ile ilgilidir. Biri her þeyden önce ve bizzat insanlarýn canlarý üzerinde tasarruf, diðeri de her þeyden önce ve bizzat mallarýn kendisi ve faydalarý üzerinde tasarruf kuvvetidir. Hükümdarlýk, umumun faydasý için görüþ ve tedbir, emir ve yasak, söz verme ve uyarma, gönül okþama ve mahrum etme gibi hukuk ve yetki ile aklý olan insanlar üzerinde tasarruf ve hüküm icra ederek bir toplumu düzene sokma ve onu bir tek kiþi örneðinde temsil eden baðýmsýz bir genel nitelikli yönetim kudretini ifade eder.
Mâlikiyet ise, her türlü mal varlýklarý ve onlarýn hisseleri üzerinde kiþinin özel faydasý için baþlýbaþýna zabt ve tasarruf hakký ve yetkisi demek olan özel nitelikli yönetim kuvvetini ifade eder. Bunlardan her birinin diðerine bir yönden iliþkisi vardýr. Gerek mutlak suretteki sahip olma ve gerek mutlak suretteki hükümdarlýðýn ikisi de bizzat âlemlerin Rabbine aittir. Çünkü hayatý kendi elinde olmayan insanlýðýn bu sýfatlarla nitelenmesi, tabiatýyla izafî, vekâleten ve iðreti olduðu apaçýktýr. Bununla beraber dünyada ve þimdiki zamanda insanlýðýn yalnýz bencilliðini, gururunu teþkil eden de bu izafî ve vekaleten olan otorite ve mülktür. Çünkü bunlar, dünyada yaþama ve mutluluðun en önemli temel þartlarýndandýr. Gerçekten hayat ve hayatýn mutluluðu önce bir memlekete baðlýdýr. Memleket ise otorite ve mülk yeri demektir ki, buna halk dili ile vatan, Ýslâm hukuku dili ile daha deðerli olarak dâr (yurt) denilir. Bir memlekette hayat, þahsi menfaate dayalý mülkiyet hakkýna baðlý olarak, yani kiþisel mülkiyet ile ayakta durur. Bunun gereði olan hayat ve kamu yararý da hükümdar ve mülk ile yani sosyal düzeni temin eden devlet ve devlet reisi ile saðlanýr. Bunlarýn kývamý da her ikisinin kendine ait (özel) ve kendi adýna hareket eden kimse olmayýp birbirinin desteðine muhtaç olduklarýný bilmek ve aralarýnda hak oranýna uygun düþen karþýlýklý destek ve düzeni bulmakla mümkündür. Kiþiyi ve kiþisel mülkiyeti boðan katýksýz ve katý sosyalizm, organlarýnýn bütün özellikleri felce uðrayan ve yalnýz gönlü basit ve fakat heyecanlý bir hatýra ile kývranan bir vücuda benzer. Toplumu, sosyal mülkiyeti boðan katý ferdiyetçilik (Liberalizm) canlýlýðý çözülmüþ olup caný boðazýna gelmiþ ve gözleri hava boþluðuna dikilmiþ ölüme hazýr birisinin son nefesindeki can çekiþme anýndaki krizini yaþayan bedenini andýrýr. Bunun için otorite ve mülkten her birinin yok olmasý bir felakettir. Mülk ve otoritenin bir kýsmýnýn veya tamamýnýn yokluðu, bizzat kamu yararýnýn o oranda kesilmesidir. Otorite ve mülk sahibi olmanýn bir kýsmýnýn veya tamamýnýn yok olmasý da kiþisel faydanýn veya herkesin faydasýnýn tükenmesi demektir. Ve çoðunlukla birinin sona ermesi diðerinin sona ermesini gerektirir. Bunlarýn ikisinin birden kaybedilmesi ise -Allah korusun- en büyük musibet ve en büyük felakettir. Her birinin yok olmasýný düþünmekte bile insanlýk bu acýklý sonucun yürekler acýsýný duyar ve duyduðu içindir ki, bütün bu açýklýk karþýsýnda kendisinin þu anda göreceli (izafi) deðil, gerçek ve kayýtsýz þartsýz bir melik (hükümdar) veya malik (sahip) olduðu kuruntusundan kurtulamaz. Varlýk ve nimet açýsýndan hükümdarlýk þüphesiz daha çekicidir. Fakat yokluk ve þiddetli ceza açýsýndan da sahip olmanýn ortadan kalkmasý daha dehþetli ve daha korkunçtur. Ýþte bu büyük âyet
insanlýðýn þimdiki zamandaki bu izafî payýný zorla almayarak, gelecekte özellikle ahirette bunun dahi kendisinden alýnacaðýný ve o zaman yalnýz âlemlerin Rabbi yüce Allah'ýn ezelî ve ebedî olan gerçek mülk sahibi oluþu, ve mutlak hükümdarlýðýnýn kalacaðýný açýklýyor: "O gün, kimsenin kimseye yardým edemeyeceði bir gündür! O gün emir, yalnýz Allah'a aittir. " (Ýnfitar, 82/19) "Bugün mülk kimindir? O tek ve Kahhar olan Allah'ýndýr." (Ðâfir, 40/16). Ýlk bakýþta bu uyarma ne kadar dehþetlidir. Benim benim derken, memleket, hükümet kaybetmenin ne felaket olduðunu anlayanlar, isterse bir tane olsun kimseye vermem derken, malsýz mülksüz kaldýðýný görenler bu dehþetin büyüklüðünü ne çabuk hissederler. Fakat onu sonradan deðil, önceden hissetmenin faydasý vardýr. Bununla beraber bu yüce âyet ümitsizlik veren bir âyet deðildir. Ýzafî ve vekaleten sahip olma veya hükümdarlýðýn sona erip gerçek ve hakiki sahibine ve hükümdarýna döndüðü o günde yine tam fakirlik olan tamamen yok olma yüz göstermiyor, ne katýksýz otorite, ne de katýksýz mülkün hiç biri olmuyor. Bütün varlýklar, gerçek sahip olan âlemlerin Rabbinin, Rahmân'lýðý ve Rahim'liði ile kudreti altýnda top lanmýþ bulunuyor. Bundan dolayý Rabbanî memleketin vatandaþlýðýný taþýyanlar o gün mutluluk paylarýný derecelerine göre bol bol alacaklar ve tâbi olmayanlar da sonsuz nasipsizliðe katlanýp gideceklerdir. Çünkü o gün vatandaþlýðý deðiþtirmeye artýk imkan kalmayacak, baþka memleket, baþka hükümet bulunmayacaktýr. Bugün kötülük yaparken, sonunda yokluða güvenen, yok olmayý nimet sayanlar, o gün ondan da mahrum olacaklardýr. Hak terazisinin gereði budur.
Ýþte " " þeklinde okumak bu uyarma ve müjdelemeyi ferdî mülkiyet açýsýndan; olarak okumak da sosyal mülkiyet açýsýndan anlatmak ve bildirmektir. Her iki uyarýyý bir okuma þeklinde toplamaya, Fâtiha'da Allah'ýn rahmân olmasý müsaade etmemiþ ve en büyük belaðat bunlarýn iki ayrý okuma þeklinde daðýtýlmasýnda kendini göstermiþtir.
ÝLMÎ BÝR ÖZETLEME: Fâtiha'da ilk tam vakf (durak)ýn içine aldýðý bu üç âyet bir istenilen þey ile beþ delilinden terkib edilmiþ bir önermedir. Þöyle ki: Hamd Allah'a mahsustur. Çünkü Allah zatý ve sýfatý ile bunu hak etmiþtir. Zatý ile hak etmiþtir, çünkü Allah'týr, zatýnda hakkýyla kendisine ibadet olunandýr. Sýfatý ile hak etmiþtir, çünkü âlemlerin Rabbidir ve çünkü Rahmân'dýr ve çünkü Rahîm'dir ve çünkü din gününün sahibidir. Birinci delile göre "Allah'a hamd olsun" önermesi "dört sayýsý, çifttir" önermesi gibi benzetmeleri beraberinde
olan önermeler veyahut doðal denilen önermelerdendir. Diðerleri de enfü-sî ve âfâkî (subjektif ve objektif) bakýþ açýsýyla kâinat düzeninden dolaylý olarak varýlan bir sonuç gereðince baþlangýç ve sonuç delillerinin özetidir ki, Kur'ân'da uzun uzadýya anlatýlacaktýr.
5-Saygý göstermenin bütün þekillerini ve sebeplerini içine alan bu bildiri ve ispat þeklinden sonra da ayný önerme ve deliller bir dileðe ve bir teklifin gereðini yerine getirmeye dahi iþarettirler. Sanki yüce Allah þöyle buyuruyor: "Ey insanlar! Ey akýl sahipleri siz sadece iyiliðe, kayýtsýz, þartsýz olgunluða saygý gösterenlerden iseniz ben Allah'ým, her olgunluk benimdir ve eðer kudret (güç) ve iyilik etmeye saygý gösterenlerden iseniz ben âlemlerin Rabbiyim ve eðer geleceðe tama' ederek saygý gösterenlerden iseniz ben Rahmân-ý Rahîm'im ve eðer korku ve ürkme ile saygý gösterenlerden iseniz ben din gününün sahibiyim. Bundan dolayý saygýnýn bütün sebeplerini zatýnda toplayan ve kendisine ibadet edilen tek ilâhým."
Bunu duyan akýl sahibi muhataplar da "Acaba Allah Teâlâ'ya nasýl ve ne þekilde hamd edelim?" diye elbette kendi kendilerine soracaklardýr. Ýþte buna cevap vermek üzere, sözün yönünü deðiþtirmek demek olan bir iltifat üslubu ile; "Ancak sana ederiz kulluðu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardýmý, inayeti (Ya Rab!)" buyurulmuþ ki "böyle deyiniz" meâlini anlattýðý halde, anlatýmdaki belaðat bunu açýkça söylemeye ihtiyaç býrakmamýþtýr. sana mânâsýna bitiþik olmayan zamirdir ve ondan sonraki fiilinin düz nesnesidir. Nesnenin böyle fiilden önce gelmesi, sýrf sana mahsus anlamý taþýdýðýndan "baþkasýna deðil, ancak sana" demek olur. abed, ubudet, ubudiyet (kulluk) mânâlarýný da toplayan ibadet masdarýndan yapýlmýþ geniþ zaman fiili birinci þahýs çoðul kipidir. O halde ibadet nedir?
Þeriat dilinde ibadet, niyete baðlý olarak yapýlmasýnda sevap olan ve yüce Allah'a yaklaþmayý ifade eden özel itaattýr. Ýtaat, niyete baðlý olsun olmasýn ve kimin için yapýldýðý bilinsin bilinmesin, yapýlmasý hayýrlý olan ameli yapmaktýr. Allah'a yaklaþmak niyete baðlý olmasa bile yapýlmasý hayýrlý olan ameli, kime yapýldýðýný bilerek yani yaklaþmak istediði zatý tanýyarak yapmaktýr. Bundan dolayý her ibadet, Allah'a bir yaklaþma ve her yaklaþma bir itaattýr. Fakat her itaat yaklaþma sayýlmaz ve her yaklaþma ibadet olmaz. Mesela Allah'ý tanýmak için düþünmek bir itaattýr. Fakat kendisine yaklaþmak istenilen yüce Allah düþünce durumunda henüz tanýnmýþ olmadýðýndan bu düþünce bir yaklaþma deðildir. Ve niyete baðlý olmadýðýndan ibadet de deðildir. Kur'ân okumak, ihtiyaç sahiplerine
yardým etmek, sadaka vermek, vakýf yapmak, köle azat etmek ve benzeri þeyler niyete baðlý olmayan ameller hem yakýnlýk, hem itaattýr, ibadet deðildir. Fakat namaz, oruç, zekat, hac ve cihad gibi yapýlmasýnda niyet þart olan ameller hem ibadet, hem yakýnlýk ve hem itaattýrlar.
Demek ki, þer'î ibadet, insanýn ruh ve bedence, dýþ görünüþü ve içyüzünde bütün varlýðýyla yalnýz Allah'a yapýlan þuurlu bir itaat ve yakýnlýktýr. Ýlk önce; bunda niyet þarttýr. Niyet ise yapýlacak iþin icra edilmesinde ancak Allah'a itaat ve yaklaþmayý kasdetmek demek olan yeni bir istektir. Azmetmek bir iþi yapmadan önce, kasdetmek yapmakla beraber olduðu gibi niyet de niyet edilen þeyi bilmekle beraber onu yapmaya bitiþik olur. Hem bilgi ve hem isteði kapsayan bu tam þuur, ruh ve kalbin bir iþidir. Ýkincisi bununla beraber Allah katýnda itaat olan bir amel ortaya koymak gerekir ki ibadet olsun. Yoksa yalnýz bir þeyi yapmayý istemek ve ruhta kalan düþünme, hatýra getirme gibi iç duygularla ilgili ameller, itaat ve yakýnlýk olsa da ibadet olamaz. Bunun içindir ki, ibadetlerin baþý olan imanda, sadece kalb ile doðrulamak yetmez de bunun hiç olmazsa dil ile ikrar edilerek kalbden dýþarý çýkarýlmasý da gerekir. Ayný þekilde niyet edilmeden yalnýz açýkça yapýlan ameller de ne olursa olsun ibadet sayýlmaz. Niyetsiz yatýp kalkmak namaz deðil, niyetsiz aç durmak oruç deðil, niyetsiz Ka'be'ye, Arafat'a seyahat edip dolaþmak hac deðil, niyetsiz düþmanla savaþmak, þehit veya gazi yapan cihad deðildir v.s... O halde kötü niyetle, yani Allah'a itaat ve yakýnlýk maksadýndan baþka bir maksatla yapýlan ameller hiçbir þekilde ibadet olamaz. Görülüyor ki, dilimizdeki kullanýlýþlarýna göre tapý, tapmak, tapýnmak kelimeleri ibadetin deðil, genel olarak itaatýn mânâsý olabilecektir. Hatta tapmak ve tapýnmak kelimelerinde az çok ne yaptýðýný bilmemek gibi bir þuursuzluk mânâsý anlarýz da bunlarý puta tapmak, haça tapmak gibi yerlerde kullanýrýz. Bundan dolayý "sana ibadet ederiz" yerinde sadece Türkçe olsun diye "sana taparýz" veya "tapýnýrýz" demek dilimizin inceliðini kaybetmek olur. Kulluk etmek þuur (bilinç) açýsýndan tapmak kelimesinden daha iyidir. Bu da ibadetten zayýf olan kulluðun mânâsýdýr. Bununla beraber Ýslam'da bütün dinî naslarýn genel incelenmesi sonucu yerleþmiþ olan þer'î (dinî) mânâdan önce kelimenin kökünden gelen lügat mânâsý göz önünde bulundurulduðu zaman bunlarýn arasýnda bir ortak mânâ vardýr ki, ibadet denildiði zaman önce onu düþünmek ve Fâtiha'da da bundan baþlamak gerekir. Þu halde o nedir?
Bu mânâ esas maddesinin en genel olan mânâsý ne ise odur ki, bu da " = ubudet" veya " = abed" masdarlarýndandýr. Âbid (ibadet eden) ve mabud (kendisine ibadet edilen) vasýflarýnýn içinde de yer almýþtýr. Yukarýda iþaret
ettiðimiz þekli ile ubudet, ubudiyet (kulluk) ve ibadet bir derece itaat mânâsýný ifade ederler ki, en özel mânâsý ibadet, en genel mânâsý da ubudettir. Ubudet Arap dilinde kendini alçak tutma mânâsýný içine alýr. Kulluk alçalmayý açýða vurma, ibadet bunun daha kuvvetlisi olarak eðilip tevazu etmenin, alçak gönüllülüðün ve hürmetin en son derecesidir. Bunun için tefsir âlimlerinin çoðu bunu (eðilip tevazu etmenin en son þekli) diye tefsir ederler. Bu da sebebini sormadan tam itaat mânâsýna gelir. Ebu Hayyan tefsirinde Ýbnü Sikkit'ten ibadetin her þeyden tecrid edilip Allah'a yönelme mânâsýndan alýnmýþ olduðunu da nakletmiþtir. Kamusu þerheden mütercim Âsým Efendi'nin açýklamasýna göre de ibadet hýrs ve öfke mânâlarýna gelen (abed) maddesinden alýnmýþtýr. Ýbadet Allah'ýn razý olduðu þeyi yapmak, ubudiyet (kulluk) de Allah'ýn yaptýðýna razý olmak diye de tefsir edilmiþtir. Çünkü þeriat dilinde ubudiyetin ibadetten bazen pek aþaðý ve bazen daha yüksek olarak kullanýldýðý vardýr. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ubudiyeti ibadetten daha özel bir mânâya gelir.
Bu mânânýn psikoloji ilmi açýsýndan açýklanmasý: Ýnsanýn hayatý, tat ile acýnýn güzergahý (geçidi) dýr. Ýnsan ruhu; acýdan gocunur, taddan hoþlanýr. Acý sebepleri karþýsýnda öfkelenir veya kýzar, insan faaliyetlerini düzenleyen iþte þimdiki zamandan geleceðe bu korku ile ümidin ard arda karþýlaþmasý ve çarpýþmasýdýr. Ümit silindiði zaman ümitsizlik kaplar, faaliyet söner. Korku silindiði zaman da azgýnlýk kaplar, sonuç düþünülemez, faydalý faaliyet yapýlmaz, üretimin yerini tüketim alýr. Ümidin içinde bir korku, korkunun içinde bir ümit yoksa vazife þuuru hareketsiz kalýr, açlarý çalýþtýran doymak ümidi, toklarý çalýþtýran açlýk korkusudur.
Ýnsan hayatý iç ve dýþýn karþýlýklý iliþki içinde olmasýdýr. Nefes almadan tutunuz da en incelerine varýncaya kadar hayatýn sebepleri ve lezzetlerinin bir çoðu insana dýþýndan gelir, içinden gelenlerin çoðu da kendi isteðiyle yaptýðý bir þey deðildir. Ýster istemez herkes, hayatýnýn ümit ve korkusunun sebebi yalnýz kendisi olmadýðýný az çok sezer. Bu da kendi kendisine býrakýlan insanýn bir hiç olduðunu anlatýr. Ýnsanýn bu acizliðini, bu duygusunu unuttuðu kendinden geçtiði zamanlar gerçi çoktur. Fakat ne olursa olsun hiçbir kiþi kendi kendine bu aczin sahasýndan çýkamaz. Aklý olanlar da ümit ile korkunun bu çekicilik ve iticiliðinden ayrýlamazlar.
Gerçekten geleceðe göre insan ruhunda ne ümidin sonu vardýr, ne de korkunun. Yaratýlýþta ümit sebepleri sýnýrlý olmadýðý gibi, korkunun sebepleri de
öyledir. Ýnsan ruhu, zaman zaman belli ümitler ve belli korkular karþýsýnda birbiri ardýnca üzülürken bir taraftan da bütünüyle belli olmayan, uçsuz, bucaksýz ümitlerin, korkularýn mutlak etkisi altýnda bulunur. Burada bütün ümitlerle bütün korkularýn karþý karþýya yer alarak bir noktada buluþtuklarýný görür ki bu da gerçeðin ta kendisidir. Ve o zaman kendisinde öyle bir ilgi uyanýr ki, bu ilgi bir taraftan bütün sevgileri, diðer taraftan bütün korkularý içine alan bir korku ve ümit heyecaný ile ortaya çýkar. Ýþte insan ruhunun böyle bütünüyle etkilendiði kayýtsýz bir korku ve ümit sebebine karþý duyduðu bu ilgi yaratýlýþta insan fýtratýnda var olan kendisine ibadet edilen ve ibadet düþüncesinin baþlangýç noktasýdýr ki, bütün vazife duygusu bunda toplanýr. Ve her þahsýn ahlâkî cibilliyeti, geleceði, mutluluðu, mutsuzluðu bundaki ciddilik ile her bakýmdan birbirine denktir. Ve insan bu duygusunu neye baðlarsa tapýnýlaný odur.
Bazen cahillik ve bazen terbiye ve alýþkanlýktaki özellik dolayýsý ile bazý vicdanlar yükselemez de belirli ve sýnýrlý bir ümidin baskýsý altýnda veya bir korku tarafýndan yenilgiye uðramýþ olarak kalýrlar. Ve ona belirli bir zaman içinde bütün varlýðýyla öyle baðlanýr ve öyle güçsüz olur ki, o lezzeti feda etmeye veya o acýya göðüs germeye kendisince imkan yok gibi düþünür. Artýk o, bu ümidin sebebini öyle sevmiþ veya o korkunun sebebinden öyle yýlmýþtýr ki, bunlar ona bütün sevgilerin gayesi veya bütün korkularýn sonu gibi görünür. Sanki birisi varlýðýn ta kendisini, diðeri yokluðun ta kendisini temsil eyler. Ve o zavallý vicdanýn böyle sýnýrlý ve sonlu yaratýlmýþ bir sebebe böyle bütünüyle baðlanývermesi onun huzurunda öyle alçalmalara, öyle tapýnmalara sürükler ki, bütün þuur o küçülmeye boðulur ve o andan ilerisini görebilecek akýldan iz kalmaz. Ýnsanlara gerçek mabudu ve gerçek kulluk ilgisini unutturarak, bütün belalarý meydana çýkaran þirkin esas kaynaðý budur. Allah'a þirk koþanlarýn canlý, cansýz, türlü türlü putlarý, yalan ve haksýz mabutlarý hep bu duygu ile ortaya çýkmýþtýr ve insan hayatýnda hala böyle vicdanlar, zannedildiðinden daha çoktur. Hatta kendilerini, mabud ve ibadet düþüncesi ile hiç ilgili deðillermiþ gibi sananlar bile her an böyle mabud deðiþtirir dururlar. Ve bütün hayatlarýný mutlak þüphe içinde geçirirler ve kendileri öldükten sonra geride kalacaklarý, bir an bile düþünmezler. Fakat þurasý bir gerçek olup kesin olarak bilinmesi gerekir ki, bütün varlýðýný geçici þeylere baðlayan her gönül, zarara ve tehlikeye adaydýr. Çünkü o geçici cazibe bir gün olup kopacaktýr. Hangi geçici varlýk vardýr ki, sana senden önce yýkýlýp gitmeyeceðini ve senin bütün emellerini sana baðýþlayacaðýnýn sözünü ve güvencesini verebilir? Ayaðýnýn altýndaki yer, baþýnýn üstündeki güneþ bile sana bu güvenceyi veremez. O güvenceyi Hayy ve
Kayyûm (diri ve ayakta) olan yaratýcý Allah Teâlâ'dan baþka verebilecek hiçbir þey yoktur. Ve gerçekten ibadet onun hakkýdýr ve ancak ona ibadet edenlerdir ki, diðer ümitlere, korkulara kendini tamamen kaptýrmaz ve vazifesi yolunda þaþýrmaz ve onlardan herkes faydalanýr.
Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurmuþtur ki: "Mümin taze ekin gibidir, rüzgar estikçe yatar, fakat yine doðrulur kalkar. Kâfir ise çam aðacýna benzer, rüzgar estikçe gürler, amma bir kerre yýkýlýrsa bir daha kalkamaz." Çünkü kâfir ölümlüye, mü'min ise daima diri olan Allah'a baðlýdýr.
Hz. Peygamber (s.a.v.)'in vefatý üzerine bütün ashâb-ý kiram pek çok üzülmüþ ve adeta þaþýrmýþ idiler. Hz. Ömerü'l-Fâruk bile; "Peygamber vefat etmedi ve etmez, her kim öyle derse vururum." demeye kadar varmýþtý. Fakat Sýddîk-ý Azam Hz. Ebu Bekir Efendimiz derhal "Muhammed, sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiþtir. Þimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Kim geri dönerse, Allah'a hiçbir ziyan veremez. Allah, þükredenleri mükafatlandýracaktýr." (Âl-i Ýmran, 3/144) âyetini okuyup; "Ey müminler! Eðer Muhammed'e ibadet ediyorsanýz iþte o vefat etti ve eðer onu gönderen yüce Allah'a ibadet ediyorsanýz O ölmez diridir." meâlindeki nutkunu söyleyince ashab-ý kiram kendilerine gelmiþlerdi. Bu gerçek her zaman, gerçeðin ta kendisi ve bu kanun, her vakit geçerli olan bir kanundur.
Gönüller ölümlü þeylere baðlandýðý zaman, çok vakit ümidin baþlangýç noktasý ile, korkunun baþlangýç noktasýný baþka baþka görür ve o zaman bakarsýnýz bir tarafta güzel sevgi mabudlarý, bir tarafta da kahraman korku mabudlarý dizilmiþtir. Ýkisinin arasýnda kalan zavallý kalb ikisine de kendini sevdirip korkusunu gidermek, ümidine ermek için ne heyecanlarla kývranýr, akýl almaz saçmalýklar ve küçülmeler ve saygý göstermeler meydana koyarak çýrpýnýr, tapýnýr ve onun düþüncesine göre bu bir ibadet olur. Fakat ne fayda ki, ona göre ümidi veren baþka, korkuyu veren baþkadýr ve bunlarý birleþtiren, her þeye hükmeden bir baþlangýç noktasý yok. Böyle olunca da bütün çalýþmalarý boþa gider ve saçma olur. Ve o gönül, birbirine zýt olan bu iki kuvvetin sürekli kavgasýndan doðan bunalýmýn bir savaþ meydanýdýr. Artýk bir sükunet ve gönül rahatlýðýný duymak ihtimali yoktur.
Ümit ve korku bir baþlangýç noktasýndan gelen ve yine onda birleþen olumlu
ve olumsuz birer etki þekli olarak duyulmalýdýr ki, birinin yerine diðerini yerleþtirmek imkaný doðsun da kalb bir sükunet duyabilsin ve hayatýnda onunla yürüsün. Susuzluðumdaki içimin yanmasý ve suyu içtiðim zamanki sevinç eðer su kaynaðýnýn biri olumlu, biri olumsuz olan etkilerinden meydana gelmiþ ise her susadýðým zaman suya koþmanýn bir anlamý vardýr. Fakat bunlarýn biri suyun, diðeri ateþin etkileri ise ve su ile ateþ arasýnda hükmeden bir ortak kaynak da yoksa ateþten suya, sudan ateþe koþmak sonsuz yorgunluktan baþka hiçbir sonuç vermez. Bundan dolayý ümit ile korkunun bir kaynakta birleþtirilmesi bu itibarla da gereklidir ve bir tek Rabb, ayrý ayrý rabblerden hayýrlýdýr. Halbuki yukarýda açýkladýðýmýz þekilde yok olan þeylerde bu birlik er geç ayrýlmaya mahkumdur. Ve gerçekten bir olan Allah; benimle hissimi, hissimle dýþýmda kalan þeyleri birbirine baðlayan ve düzene koyan Allah Teâlâ'dýr ve ben O'na ibadet, O'nun kanununa itaat etmeliyim.
Kýsacasý beþerin fýtratýnda ibadet, ruhu büyüleyen en yüksek sevgi ile en yüksek korkunun biraraya gelmesinden ve tokuþmasýndan çýkan korku ve ümit þimþeði içinde sevgi neþesi ile ümid zevkinin galip gelmesini görmek için tam acizlikten mutlak kuvvete yükselme maksadý ile boyun eðilerek yapýlan bir iþtir ki, hem dýþta, hem içte en son bir küçülme ile, en son bir saygý göstermeyi içine alýr ve gerçeklik oranýnda kalbe gönül rahatlýðý ve sükunet býrakýr. Ýbadet ederken dünyadan ve bütün benliðinden tecrid edilerek Allah'ýna öyle tam bir edeb ve gönül alçaklýðý ve öyle tam bir hürmet ile itaatý arzeder ve boyun eðer ki, tam saygýya aykýrý bildiði en küçük bir hareketten bile sakýnýr. Bunun için kibir ve riya ile birleþmez, açýk ve gizliye bölünmeyi kabul etmez. Hakkýyla ibadet, mutlak güçsüzlük ile tam kuvvetli olmanýn, tam aþaðýlýk ile tam yüceliðin, korkular içinde titreyen ümit ile istekleri gerçekleþtiren Allah'ýn karþýlaþma cilvesi (görüntüsü)dir. Beceriksizliðini hissetmeyen kibirliler, hiçbir korku yokmuþ gibi görünen gaflet içindeki iyimserler, hiçbir ümit beslemeyen ümitsiz kötümserler bu þereften mahrumdurlar.
Bu gerçekleri özetlemek için müfessirlerin en büyükleri nün meâlini þöyle anlatýrlar: Ey Rab! Biz baþkasýna deðil, yalnýz senin rububiyetini ikrar ve itiraf ederek ancak sana boyun eðeriz ve yalnýz sana zilletimizi arz ederiz ve ancak sana itaat etmekle iç huzuru ve rahatlýðý, gönül rahatlýðý buluruz. Çünkü bütün korku ve ümidimizin ilk ve son dönülecek yeri yalnýz sensin, sen korku vermezsen korku yok, sen ümit vermezsen ümit yok; tat duyurmadýn mý herþey acý, acý duyurmadýn mý her þey tatlý, ruh senin mülkün, madde senin mülkün, bütün beden senin mülkün; bize verdiðin duygular, meyiller hayale dalmalar,
akýl erdirmeler ve iradeler ile vicdan duygusu da senin lütfun, senin merhametindir. Bu "vicdan duygusu" ise bütün gönül rahatlýðýný, sana hamd ve þükretmek ile dostluðu ortaya koymak için ancak senin emrine vermekte buluyor. Bütün akýllar, bütün kâinat da buna þahittir.
Burada nefsin gururu þöyle bir soru sorar: Ruh ve vicdan alçalma deðil yükselme ister, ibadet ise alçalma anlamýný kapsadýðýna göre yükselecek olan ve hele yükseldiðini hissetmiþ bulunan kimseler için alçalma olmaz mý? Artýk o yüksek kafalar alýnlarýný yere nasýl koyabilirler? Böyle bir soru, içindeki cevabý görmemekten kaynaklanan bir kibri açýða vurmaktýr. Yükselmek istemek, yükselmek ihtiyacýný kabul etmektir. Bu da bir taraftan kendi acizliðini, diðer taraftan yüceliðini beðenme ile mümkün olur ki, ibadet bu mânânýn en yükseðini anlamaktýr. Ýkinci olarak yükseldim demek, yükselmediðini ilan etmektir. Böyle bir iddia hem yüceliði ve ilerlemeyi sýnýrlý görmek, hem de düþme ihtimalinin imkansýz olduðunu zannetmek gibi büyük bir kabahat sayýlýr. Halbuki yücelme mertebeleri sonsuzdur, düþme tehlikesi ise her zaman vardýr. Ýbadet de kibir ve gurur hastalýðýnýn yegâne (biricik) ilacýdýr.
Üçüncü olarak; Allah Teâlâ'ya ibadet etmedeki alçalma ve hürmet, insan vicdaný için mümkün olan her türlü yükselmenin üstünde bir yücelik temin eden (Allah'a) baðlanmanýn bir delilidir ki, bayaðý gönüller o kadar yüksekliði kendilerine layýk bile göremezler de imkansýz sanýrlar.
"Kâinatta ben Allah'tan baþkasýna hürriyetimi veremem ve ancak ona ve onun emrine boyun eðerim, itaat etmeyi sever, isyandan nefret ederim, iyiliðe koþar, kötülükten sakýnýrým, iyiliðin baþýný da hakta bilirim. Allah'ýn emrine uymayan, Allah Teâlâ hesabýna yapýlmayan hiçbir þeye ölürüm de baþ eðmem. Çünkü ben yoktum O beni var etti ve terbiye edip bana hürriyet verdi. Bu can, bu vicdan ve bu hürriyet bende O'nun bir emanetidir. Bunu yapan isterse sonsuz defalar daha yapabilir. Bundan dolayý onun yolunda her þeyi feda ederim. Dilediði zaman alacaðý canýmý da feda ederim. Ýstediði zaman yýkýp, istediði zaman yapabileceði dünyalarý da feda ederim. Bu uðurda acýlara katlanýr, iyilik ve haksýzlýklara göðüs gererim. Katlanamaz, geremezsem ölürüm. Onun emri; zaten öleceðim. Ölürsem de böyle bir imanla, böyle bir dostlukla ölürüm. Baþlangýcým toprak, sonum toprak olur. Allah'tan gelir Allah'a giderim. Ýþte ben Allah' ýn böyle bir kuluyum. Kendime kalýrsam bir hiçim, O'na baðlanmakla herþeyim..." diyebilmek ve buna içten baðlý olmak ne kadar büyüktür. Ve insan için bundan daha büyük bir kuvvet, bir yücelik nasýl düþünülebilir? Bununla beraber
bu konuda Fâtiha, "ben deðil, biz deyiniz" diyor.
Gerçekten diyerek Livâü'l-hamd (peygamber sancaðý) altýnda toplanan ve yirmi otuz sene içinde Allah'ýn yüceliðini bütün kâinata yayan ve ispatlayan ilk müslümanlar bütün bu duygu içinde idiler. Bu duyguyu kaybedenler de dünyaya boyun eðdiler. Þüphesiz ki, bu antlaþma aðýr bir yüktür. Fakat Hakk'ýn yüceliði karþýsýnda hak edilecek yücelik de hafiflikle elde edilecek ve erilecek bir hedef deðildir. Ve kulun kendi güçsüzlüðü, böyle bir sözleþmeye kendi kuvveti ile giriþmesine engeldir. Bunun için "Ancak sana ederiz kulluðu, ibadeti." derken, ayný þekilde "Ancak senden dileriz yardýmý, inayeti." diye yardým isteðinde bulunmak gereklidir.
"istiâne ederiz" demektir. Ýstiâne, avn talep etmek baþka bir ifade ile maûnet istemek daha Türkçesi yardým dilemektir. Ýstekli veya isteksiz onu vermeye de iâne (yardým) denir. Muâvenet ve teâvün de karþýlýklý yardým demektir. Bundan dolayý istiâne (yardým dileme) ile bunlarý birbirinden ayýrmalýyýz. Çünkü burada "hasr" denilen tahsis, yardým dileme hakkýndadýr. Bu yardým dilemenin ne gibi konularda olduðu zikrolunmamýþtýr. Böyle olan yerlerde de üç mânâ ihtimali vardýr:
1- Baðlý olduðu þeyi göz önünde bulundurmaksýzýn bizzat yardým dileme iþini kasdetmektir ki genel olsun, özel olsun yardým dilemek denilen iþi "biz ancak sana yaparýz" demek olur.
2- Baðlý olduðu genel bir hususu takdir ederek her konuda, her iþte yardým dilemeyi kasdetmek. Bu iki mânâ meâlde birleþir. Fakat önceki mânâ daha belið, bu mânâ ise açýk olur.
3- Özel bir karineye dayanarak yardým dilemenin baðlý olduðu özel þeyi varsayarak falan konuda yardým dilemeyi kasdetmektir. Burada ise ibadet karinesiyle bu üçüncü ihtimal akla gelebilirse de sözün kýsaltma ve tahsis suretiyle tevhide yönelik olmasý ve hepsi Allah'a has olan hamdin açýklanmasý yönünde söylenmiþ bulunmasý buna engeldir. Ve her halde Ýbnü Abbas (r.a.) hazretlerinden de rivayet edildiði üzere genel yardým dilemeyi gerektirir ki, bu da birinci veya ikinci þekillerden birisi ile olur. O halde müfessirlerin açýkladýðý gibi mânânýn özeti: Ey Rab! Biz gerek sana ibadet ve itaatýmýzda ve gerek diðer iþlerimizin hepsinde ancak senden yardým dileriz, senden baþka kimseden yardým dilemeyiz, seni tanýmayan kâfirler baþkasýndan yardým dilerler. Biz ise ibadetimizde katýksýz ve içtenlikle bütün iþlerimizde ancak senden yardým dileriz demektir.
Beydavî'nin belirttiðine göre yardým iki çeþittir: Birisine gerekli yardým, diðerine gerekli olmayan yardým denilir. Gerekli olan yardým, onsuz fiilin meydana gelmesi mümkün olmayandýr. Ýþi yapan kimsenin gücü, düþüncesi ve iþin yapýlacaðý aletin ve maddenin bulunmasý gibi ki, bunlar toplandýðý zaman insan güç ve kuvvet sahibi olur da kendisine gerçekten teklif yapmak saðlýklý olur. Gerekli olmayan yardým da iþin meydana gelmesini kolaylaþtýran þeylerdir. Bu taksim þekli usul ilminde kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire adý altýnda yapýlýr.
Önce bu âyet bize gösteriyor ki, bütün yardýmlar Allah'ýndýr fakat istek bizimdir. Ve buna çalýþýp kazanma veya cüz-i irade de denilir ki, asýl kuvvet ve güç yetirmek bu istek ile yardýmýn birleþtiði zamandýr. Bu da iþin meydana gelmesi ile beraber olur. Bundan dolayý felsefenin rahatsýz edici teorilerine boðulmaksýzýn 'den þunu anlýyoruz ki, bize bir istek yetkisi verilmiþtir. Bu þekilde bizden birisi isteðimizle, diðeri isteðimiz dýþýnda iki iþ meydana gelir ve her ikisi de bizden meydana geldiði ve bizimle ayakta bulunduðu için (özetle onun yeri biz olduðumuz için) bizim iþimiz sayýlýr ve bize isnad edilir. Mesela nefes alan biz, uyuyan, ölen biz olduðumuz gibi yiyen, içen, oturup kalkan, þunu bunu kýmýldatan veya yatýþtýran da biz oluruz. Ve bunlardan isteðimizle olanlarýn yakýn sebebi biziz. Fakat bütün sebebi ve tam sebebi biz deðiliz. Çünkü biz bunda gerekli yardýma muhtacýz. Mesela benim elim ile iradem arasýndaki gerçek iliþki kurulmamýþ olsaydý, istediðim zaman elimi oynatamýyacaktým. Nitekim bazý organlarýmý öyle oynatamýyorum. O halde yaratýcý biz deðiliz; yaratma olayý yalnýzca en yakýn sebebe baðlý deðil, bütün sebeplerin biraraya gelmesine ve toplamýna baðlýdýr. Demek ki, isteðimizle yaptýðýmýz iþler, bir isteyen ve yapan kimse ile bir yaratýcý fail arasýndaki baðlýlýðýn toplamýný ifade eder. Bütün cisimlerin yalnýz kendine ait özelliði hareketsizlik olduðu gibi ruhun özelliði de bir faaliyet ve hareket isteðidir. Yaratýcýya ait faaliyet ise yaratýcý yüce Allah'ýndýr. Araba ilerliyor, makina iþliyor deriz. Bunlar zorla ve mecburi olarak yapýlan iþler olduðu halde iþin yeri onlar olduklarý için ilerlemeyi ve iþlemeyi onlara isnad ederiz. Bizim nefes almamýz, kan dolaþýmýmýz gibi hareketlerimiz de böyledir. Kurulmuþ bir makina, iþlemek için baþlangýçta bir çalýþtýrmaya muhtaçtýr. Bunu ise cansýz makina kendisi yapamaz veya isteyemez. Canlý bir makinist veya þoför yapar ve ancak canýndaki bir istekle yapar, caný ister ki, eli makinanýn anahtarýný tutsun da hareket etsin. Makinistin caný bu isteði bu iradeyi yaptýðý anda bir de bakarsýn hareket yok iken yaratýlmýþ olur
ve makina da iþlemeye baþlamýþtýr. Bu þekilde iþleyen, o hareketin yeri olan o makinadýr. Ýþleten o hareketi isteyen makinisttir. Yaratan o hareketi baþtan sona kadar yoktan var eden Allah Teâlâ'dýr. Her iþimizde bu üç derece apaçýk görünen bir gerçektir. Artýk ne cebriye veya maddeciler gibi insaný ruhsuz bir makina farzettirmeðe çalýþmalý, ne de onu ruh ve maddenin yaratýcýsý olan Allah Teâlâ gibi farzettirmeye (saymaya) uðraþmalýdýr.
Gerçi yüce Allah'ýn tecellilerini görmek için her türlü incelemelere, düþünmelere giriþmek iyi bir þey olduðunda þüphe yok ise de bu arada girdiði yolu kaybedecek ve zahirin gerçeðini inkar edecek bir þekilde dalýp gitmek sonu gelmeyen bir sapýklýk olur. "Varlýðý istemek" mânâsý ile "varlýðýn kendisi" mânâsýný birbirinden ayýramamak tuhaf bir düþünce olur. Acaba istemek de bir iþ deðil midir? Ve bu da bir isteðe muhtaç olmaz mý? Bundan ya teselsül veya cebr veya halk gerekmez mi? gibi sorularý kesip atan mantýða uygun cevaplar yok deðildir. Teselsül gerekmez, çünkü bir þeyi istemeyi istemek de istemenin bizzat içindedir. Cebr gerekmez, çünkü fiil araba sürükler gibi yapýlmýþ deðildir. Yaratmak da gerekmez, çünkü istek aslýnda var olan bir þey deðildir. Varlýklar arasýnda bir baðdan bir iliþkiden ibarettir. Varlýk iliþkisi ise varlýðýn kendisi deðildir ki, iliþkiyi kurmak varlýðý yaratmak olsun. Baþka bir ifade ile tereddüt iki düþünce arasýnda bir zihin hareketidir. Bu harekette zihin mekik gibi iki tarafa gidip gelirken bunda karar bulunca öbürüne bir daha gitmemek gibi iliþki kurmamaktan baþka birþey yapmýþ deðildir ki, buna varlýðýn yaratýlýþý denilsin. Bundan dolayý küllî irade denilen irade gücü mahluk sayýlmýþtýr. Fakat insanýn elinde olan irade, istek ve seçme ile kesb dediðimiz karar, yaratýlmýþ deðildir ve bizim bir iliþkimizdir. Bunlarla istek ve iradenin varlýk sýnýrýný ve özündeki sýrrý tamamen kavrayamazsak, o da Allah Teâlâ'nýn gerçek mahiyetini anlayamadýðýmýzdan ve anlayamayacaðýmýzdandýr. Bundan dolayý, önceki apaçýk gerçek görünüp dururken metafizik denilen bu vadide saplanýp kalmak tehlikeli bir yoldur ve iþte bu dalgýnlýklara meydan býrakmamak için Fâtiha'da cümlesinin içinde istek yetkisi bizim, yardým ve kuvvetin Allah Teâlâ'nýn olduðu pek güzel anlatýlmýþtýr. Artýk müslümanlýðý ne cebriyelik (determinizm) ile, ne de onun zýddý olan ve insan kendi yaptýklarýnýn yaratýcýsýdýr diyen kaderiyelik ile yani kaderin olmadýðýný öne süren bir görüþle itham etmeye kimsenin hakký yoktur. Yalnýz irade-i cüziyemiz ve tercih hakkýmýz var denildiði zaman, bazýlarý bunu yanlýþ anlýyorlar da bizim cüzî irademizin her zaman iþ görmekte yeterli olduðunu zannediyorlar ve isteklerinde baþarýlý olmadýklarý zaman her konuda cebriyeliðe (determinizme) meyl ediyorlar. Böyle düþünmek bir taraftan
"istek"i yaratmak zannetmek, diðer taraftan bizim isteðimize ve isteðimizde isabet etmemize Allah Teâlâ'nýn sonsuza kadar müdahale etmeyeceði iddiasýnda bulunmaktýr. Halbuki böyle bir düþünceye yer yoktur. O'nun muvaffak kýlmasý ile bizim isteðimize paralel sonuçlar yaratýlýyorsa bu arada o paralelliði kaldýrarak lehimize veya aleyhimize bizzat tasarrufu icra etmeye ve þer'î ifadesi ile yardým etmeye ve yardýmcýsýz býrakmaya da gücü yettiðinde þüphe edilemez. Allah, yolunda gidenlere, zamaný gelir tevekkül ve dayanmalarýný artýracak þekilde fazlaca iyilik eder ve nimet verir. Yolunda gitmeyenleri de bunun tersine zarar ve sefalete uðratmýþ olur. Dünyada da mükafat ve ceza veya iradesini, hatýrlatma ve uyarma mânâsýný ifade eden bu noktalarla ilgili birçok âyetler göreceðiz. Bunlardan bazýlarý þunlardýr: "Ben iþimi Allah'a býrakýyorum." (Ðâfir, 40/44) Ýþi Allah'a býrakmak bu nükteye aittir. "Allah Teâlâ kaza ve kaderini infaz etmek isterse akýl sahiplerinin akýllarýný alýverir." hadis-i þerifi de bunu açýklýyor. Bunlarda cebir meselesi deðil, güzeli isteme ve kötüyü istemekle ilgili ince irfanlar bulunur. "Bazan hoþunuza gitmeyen birþey, hakkýnýzda iyi olabilir ve hoþunuza giden bir þey de hakkýnýzda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz." (Bakara, 2/216) âyet-i celilesi de bu nüktede diðer bir mânâ ifade eyler ve artýk burada bu kadar hatýrlatma yeterlidir.
Görülüyor ki iki haber kipi cümlesinden oluþan bir âyettir. Bununla beraber örfe göre dilek kipinde kullanýlan yemin, anlaþma ve sözleþme kipleri cinsinden olup zaruret yolu ile dilek mânâsýný da ifade ederler ve bu þekilde bir kabul ve bir taahhüt meydana getirirler ki, bu kabulün gereði olan teklifi önceki iþaretiyle içine almýþ oluyordu. Burada Allah ile kullar arasýnda bir anlaþma þeklinde gayet derin ve gayet kapsamlý bir bey'at akdi, hukukî bir sözleþme, ifade edilmiþ ve yazýlmýþ oluyor ki en derin, en büyük bir yaratýlýþ kanununun yani pratik ve sosyal bir sýrrýn, güzel söylemenin özlü bir açýklamasýdýr. Biz bu âyetteki belaðat ve hikmetin zevkine doyulmak ihtimalini göremiyoruz. Nerede bir hayat görürseniz orada mutlaka bu kanunun bir hükmünü görürsünüz. Þu kadar var ki, kâfirler bunun ardýndan þuursuz olarak gövdeleriyle sürüklenir. Müminler de bunu gövdelerinden baþka akýl ve duygularýyla da yaþarlar.
Ne güzeldir ki, Fâtiha'nýn tam ortasýnda konuþma hakký bizim sosyal vicdanýmýzla
kulluk dilimize verilmiþ ve sözleþme bizim kulluk dilimizden ve sosyal vicdanýmýzdan dile getirilmiþtir. Bunda kulluk duygusunun Allah'ýn sözünün belirleme yeri olduðuna büyük bir uyarma vardýr ki, "Allah bir insanla (karþýlýklý) konuþmaz. Ancak vahiyle yahut perde arkasýndan konuþur." (Þûrâ, 42/51) "Onu er-Rûhu'l-Emîn (Cebrail) indirdi. Senin kalbine..." (Þuarâ, 26/193) âyetlerinin mânâlarýyla ilgilidir. Bu bize þöyle bir uyarma da yapmýþ oluyor: "Size görünmeyen gibi gelen Allah'ýn sözü olmasa idi sizin konuþma hakkýnýz olamazdý. Siz konuþuyorsanýz þüphe etmeyiniz ki söylemek, maksadý teblið etmek kuvvet ve niteliðini yaratýcýnýzdan ve onun yardýmýndan alýyorsunuz. Anlayýnýz ki, sizin kendi varlýðýnýz gibi, konuþmanýzýn da baþlangýcý yüce Allah'tadýr. Siz mânâ ve maksadýnýzý baþkalarýna teblið ederken ve anlatýrken Allah Teâlâ'yý bu kuvvetten yoksun zannetmeyiniz. Bundan dolayý yüce Allah'ýn indirdiði Kur'ân'ý bütün sosyal vicdanýnýzla dinleyip anlamaya ve tatbik etmeye çalýþýnýz."
Burada bize Allah'ýn zatý ve sýfatýndan sonra Allah'ýn ahlâkýndan büyük bir örnek de telkin ediliyor. Allah ile kullar arasýnda karþýlýklý þartlara dayanan bir antlaþma þeklinde yazýlý sözleþme akdi ile ne büyük bir Rahmanî ahlâk olduðunu iyi düþünmek gerekir. Bizi yoktan var edip biraz terbiye ettikten sonra yine sýrf rahmeti ile bize dünyada geçici olarak ihsan ettiði baðýþlarýný bizim gerçek mülkümüz imiþ gibi ebedîleþtirmek ve ebediyen nemâlandýrmak için yüzyüze gelmesinde adeta denk bir rütbe ve bir onur veriyor. Rab olmasýndan dolayý kendi haklarýný bize vazife olarak yalnýz emir ve teklif ediverecek yerde aslýnda hiçbir hukuku olmayan bizlere de mülkiyet ve haklar tanýyarak ikisini mübadele ediyor ve bizim haklarýmýzý da kendi rahmetinin sorumluluðuna alýyor. Ýbadet ve kulluk onun haklarý ve bizim vazifelerimiz. Buna karþýlýk, dünyada talep ve yardým, ahirette mükafat ve cezalandýrma bizim haklarýmýz, onun yalnýz kendi gerekli görmesi ile rahmet ve hikmetinin vecibeleri oluyor. Ve hatta kul haklarýna Allah hakkýndan daha fazla dikkat ediliyor ve önem veriliyor. Rahmet, kulluktan öncedir, fakat kulluk da yardým dilemekten öncedir. Demek ki, vazife istemek hakdan öncedir. Ve halbuki Hakk'ýn rahmeti ve hakkýn oluþmasý daha öncedir. Ve bu þekilde vazife ve hak arasýnda tam bir iliþki (connoter) vardýr. Þüphe yok ki, böyle bir muamele Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Allahýn ahlâký ile ahlâklanýnýz." hadis-i þerifinde iþaret ettiði Allah'ýn ahlâkýnýn en þayan-ý hayret tecellilerinden biridir.
Ýkincisi bu âyette, topluma ve sosyolojiye de büyük bir önem verilmiþtir.
Çünkü akit (sözleþme) "ibadet ederim, yardým dilerim" gibi birinci þahýs kipi ile yapýlmýyor da diye çoðul yani birinci þahýs çoðul kipi ile yapýlýyor.
Müfessirler burada, cemaatla ibadetin faziletine iþaret vardýr diyorlar, þüphesiz öyledir. Fakat cemaat faziletini iyice düþünmeliyiz. Cemaatle ibadet etmek için cemaatin oluþmuþ bulunmasý lazýmdýr.
Halbuki cemaat kuru bir kalabalýk demek deðil, ayný duygularla birlik halinde hareket edebilen düzenli bir kurul demektir. Bundan dolayý cemaatin oluþmasý bir ruha ve sosyal bir antlaþmaya baðlýdýr. Sosyal antlaþma ise henüz içinde bulunduðumuz akit ve sözleþme ile oluþacaktýr. Ýslâm cemaatinin oluþmasý da Fâtiha'nýn inmesinden sonradýr. Bundan dolayý arada tuhaf bir zaman kusuru var zannedilir. Fakat gerçek öyle deðildir. Sosyal ruh, önce tek kiþilerde yerleþir, kiþinin vicdanýna ne vakit kardeþlik duygusu girer ve onu kibirden, darlýktan, bencillikten çýkararak geniþletirse o vicdanýn geniþliði oranýnda bir cemaate aday olur. Bu geniþlik, bir arkadaþlýktan bir aileden tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gider. Vicdan darlýðý, cehalet ve kibir ile beraberdir. Gönül ferahlýðý da denilen vicdan geniþliði ise korku ve ümitte, kývanç ve kederde yükselmiþ bir anlayýþ ve irfana ve bundan dolayý alçak gönüllülük gösterme ve merhamet, sabýr ve tahammül gibi güzel huylarla beraberdir. Kibirli, dar bir vicdan yalnýz kendini sever ve yalnýz kendisi için korkar. Ümidi kendisine, korkusu yine kendisine aittir. Ona göre fayda onun faydasý, zarar onun zararýdýr.
Bir vicdanda bu sevgi ve korku yükselip de bir diðerini dahi kendisi gibi, en azýndan kendisine eþit bir deðerle görmeye ve onun faydasýndan kendisininmiþ gibi memnuniyet, zararýndan kendisininmiþ gibi üzüntü duymaya baþlarsa o vicdanda sosyal ruh oluþmaya baþlamýþ olur. Ýnsan kelimesinin bir aslý olan üns (alýþkanlýk) ve müvâneset denilen karþýlýklý samimiyetin baþlangýcý budur. Böyle bir duygu ise iki denk kuvvet arasýnda bir ortak toplayýcý hissini duymaktýr ve iþte bu toplayýcý duygu kardeþlik hissinin baþlangýç noktasýdýr. Bu his fiilen yaþandýkça o topluluk kuvvet bulur; bu his, bu topluluk ne kadar geniþlerse ve ne kadar kuvvet bulursa, kibir o oranda azalýr ve sosyalleþme ve medeniyet de o oranda geniþler ve kuvvetlenir. Bu sosyal ruhun kurulabilmesi öncelikle fýtrî bir Allah vergisi ve ikinci derecede çevrenin bir yansýmasýdýr. Ve her iki görüþ açýsý ile yaratýlýþtan var olan terbiye ile sonradan elde edilen terbiyeden etkilenir. Ýþte vicdanýnda böyle bir sosyal ruh yerleþmiþ olan kiþi, vicdanýnýn geniþliði ve kuvveti oranýnda bir sosyal toplumun oluþmasýnda baþlangýç noktasý olur. Bu vicdanýn duyduðu o topluluk, taþýdýðý sevgi ve korkunun
temeli ne ise kardeþlik duygusunun derecesi o kadardýr ve aday olduðu toplumun sýnýrý da odur. Bu þekilde çeþitli milletleri ayýran, çeþitli ve birçok toplumlar ve onlara uygun olan ruhlar oluþur ve bir toplumda insanlar ne kadar bencilleþirse sosyal ruh da o kadar daralýr ve genel olan toplumu parçalar, cemaatini ve kardeþlerini de o oranda azaltýr. Fakat bunda ne sevgi, ne de korku; ne fayda ne zarar bütün sýnýrlarý ile temin edilmiþ olmaz. Ve bunun tam aksine, bir toplum ne kadar geniþ ve kapsamlý ise sosyal ruhu o kadar geniþler ve dar çerçeveli küçük toplumlarý o oranda kendine katarak yükseltir. Böylece sosyal açýdan sevgi ve korku; fayda ve zarar da son sýnýrýna dayanmýþ olur. Bunun için toplumu büyülten veya küçülten en önemli sebebin, sosyal ruhundaki geniþlik derecesinde ve vicdan kuvvetinde aranmasý gerekir. Toplumda geniþleme var da, vicdanda kuvvet yoksa, o toplum idare edilemez. Daðýlmaya, parçalanmaya ve küçülmeye mahkum olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplumda geniþleme yoksa o toplum büyüyemez. Sonunda büyük bir toplum tarafýndan yutulur.
Acaba insan ruhunda sevgi ve korkunun bütün sýnýrlarýný kuþatan en kapsamlý ve en kuvvetli sosyal etki ne olabilir? Zýddý, benzeri, ortaðý bulunur farzedilebilen hiçbir þey böylesine kapsamlý bir kuvvete sahip olamaz. Ortaðý ve benzeri bulunmayan da ancak yüce Allah'týr. Çünkü mukabili lizatihi batýl, geçersiz ve imkansýz olan ancak O'dur. Ve bunun için bütün þükür ve hamdler O'na aittir. Bunu duyan ve kuvvetle yaþayan vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday bir sosyal ruha sahiptirler. Ve ancak bu toplum ile kardeþlik duygusu en son haddini bulur ve daha yukarýsý düþünülemeyecek bir sosyal kurul oluþabilir ve onunla yüce Allah'ýn rýzasýna eriþilir.
Ýþte Fâtiha'da yüce Allah kendisini önce akýllý kiþilere duyurarak vicdanlarýnda bu sosyal ruhu terbiye ve kuvvetlendirmek için her birinden diye söz ve misak alýrken her þahsýn ikrarýný; bütün insanlýðý ve bütün âlemleri kapsayan büyük bir sosyal kurulu temsil eden bir kardeþlik duygusu ve bir sosyal vicdan ile alýyor da "na'budü ve nesta'in = ibadet ediyoruz ve yardým diliyoruz" dedirtiyor. Çünkü birinci çoðul þahýs, ikinci ve üçüncü þahýs çoðullarýna benzemez. Bunda gerçekten söz söyleyen yine bir tek kiþidir. Fakat o tek kiþi kardeþlerini temsil ederek yalnýz kendinden söyler de "biz" der ve ne vakit bir insan topluluðu, insan topluluðu olarak söz söylemek isterse içlerinden biz diye söyliyebilecek birinin baþkanlýðý altýnda toplanýrlar da hepsi ona söyletirler, yoksa onlarýn hepsinin birden ben, ben, ben diye baðýrmasý bir topluluðun konuþmasý sayýlmaz da ayrý ayrý þahýslarýn konuþmasý sayýlýr.
Bundan dolayý birinci çoðul þahýs, gerçekte birinci þahýsýn baþkalarýyla beraber
olmasý demektir. Ve bu þekilde diyen, bir kiþi olacak ve bununla beraber bunu söylerken vicdanýnda hissettiði kardeþlerini de temsil etmiþ bulunacaktýr. Bu kardeþlik insaný koruyan ve amellerini yazan hafaza meleklerinden baþlýyýp hazýr olan veya olacaðý düþünülebilen insan topluluklarýna kadar gider.
Her kiþi, Fâtiha ile bu anlaþmayý yapar ve saðlamlaþtýrýrken, bir insan topluluðunun imamý derecesindedir. Ve bu mânâ dolayýsý ile Hanefi mezhebinde imamýn arkasýnda namaz kýlan cemaat ne Fâtiha, ne baþka hiçbir þeyi okumaz da hepsinin hesabýna yalnýzca imam okur. Çünkü Kur'ân okumak Allah Teâlâ ile konuþmak anlamýndadýr. Yalnýz baþýna namaz kýlan kiþi ise henüz gerçekte oluþmamýþ, fakat düþünce halindeki bir cemaatin imamý yerinde olduðundan mutlaka Fâtiha ve sûreleri okur. Ve bu gibi kiþiler çoðalýp tanýþtýkça gerçekten cemaat de kendiliðinden ve kolayca oluþur, hemen içlerinden birini imam tanýyarak ona uyarlar ve sosyal güçleri de imamlarý ile orantýlý olur. "Siz nasýl iseniz baþýnýza öylesi gelir." Ýslam dininin namaz hükümleri etraflý olarak bilinir, düþünülürse bunun inceliklerini anlamak mümkün olur. Ve her namazda Fâtiha okumanýn esas hikmeti de meydana çýkar.
Demek ki, henüz böyle bir cemaat gerçekten yokken bu ruhun bir kiþide yerleþmesinden daha sonra büyük bir sosyal kurul oluþabilir. Ve bu þekilde sosyal ruh, sosyal vücuddan önce olduðundan bir kiþi, bir cemaatin bütün vicdanýný onun oluþmasýndan önce de taþýyarak onu temsil eder ve o duygu ve vicdan ile Allah Teâlâ'ya anlaþma akdini yapabilir. Ve bu meselede hiçbir devir kusuru yoktur.
Ýþte Ýslâm bu büyük ve benzersiz sosyal ruhun kendisidir ve onun gerçek anlamýyla barýndýrdýðý toplum ve medeniyet kavramýnýn üstünde hiçbir toplum düþünülemez. Bunu ise pek küçük ve dar vicdanlar yaþýyamazlar, küçük küçük ilâhlar ararlar ve kardeþlik çerçeveleri ne kadar küçülürse o kadar rahatlýk duyacaðýz zannederler, fakat duyamazlar. Bir müslümanýn kalbindeki güven, metanet ve sükunete bir türlü eremezler.
Bu þekilde Ýslâm cemaatinin kuvveti, kiþilerin çokluðu ve Ýslâmî vicdanlarýnýn kuvveti ile doðru orantýlýdýr. Ve toplum yapýsý var olup kuvvetli iken þahsýn bu sosyal ruhu duymasý ve taþýmasý kolay olur. Fakat cemaatin yapýsý zayýf olduðu zaman böyle bir vicdan taþýmak zor ve hele henüz gerçekten cemaat yokken böyle sonsuza eren kuvvetli bir vicdana sahip olmak, bütün dünyayý tutacak olan bir bütünün ruhuna sahip olmak demek olduðundan, bizzat bir ilâhî destekten baþka þekilde göðüs gerilemeyen çok zor bir þeydir. Ve bu
V makam, peygamberlerin ve özellikle son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)'in makamýdýr.
Gerçekten yüce Allah da Fâtiha'da önce bu akdi büyük dostu Muhammed Mustafa (s.a.v) Efendimiz'in risaletpenah kalbine vahiy ile yaptýrmýþ ve bu anlaþmayý onun sosyal vicdaný ile kulluk dili ile ona söyletmiþtir. Bundan dolayý tam anlamýyla diyebilen sadýk ve tasdik edilmiþ en mükemmel kul, þahsýnda insanlýðýn hepsini temsil eden, peygamberlerin sonuncusu Efendimizdir. Ve esas kulluk makamý onundur. Bunun için "Allah'tan baþka ilâh olmadýðýna þahitlik ederim. Ve Hz. Muhammed'in Allah'ýn kulu ve elçisi olduðuna þahitlik ederim." iman ilkesini teþkil eder. Onun göðsü öyle bir ferahlýða ermiþ idi ki, Hira maðarasýndaki yalnýzlýðý esnasýnda ibadeti ile küllî ruhu (bütün yüksek ruhlarý) temsil etmiþ ve onun sosyal vicdaný bütün âlemlere imam olmuþ ve iþte Ýslâm cemaatý bundan doðmuþtur. Ve her asýrda onun sünnetine uymakla gerçekten onun ümmeti olabilen Ýslâm cemaati de bireyleriyle deðil ise de bütün sosyal heyetleriyle bu kulluk akdini hakkýyla söyleyebilmiþler. Ne Allah'tan baþkasýna boyun eðmiþler, ne de O'ndan baþkasýndan yardým isteðinde bulunmuþlardýr. Çünkü dünyanýn örnek devletini onlar kurmuþlar. Yirmi otuz sene içinde Kâbe'deki putlarý kýran, Kisralarýn dünyayý titreten saltanatlarýný deviren, Kayserlere boyun eðdiren bu ruh idi. Türkistan sahrasýna gidip Türkler'i kendine çeken, oradan çekip Ýstanbullara, Viyanalara kadar götüren yine bu ruh idi.
Namazda Fâtiha okurken bir kimse yerinde "Yalnýz sana ibadet ediyorum ve yalnýz senden yardým diliyorum." dese namazý bozulacaktýr. Çünkü yüce Allah kiþiden yalnýz kiþisel vicdaný ile bir antlaþma yapmak istemiyor da sosyal vicdaný ile bir antlaþma yapmak istiyor. Ve her namazýnda bu vicdaný terbiye etmek kuvvetlendirmek istiyor. Bundan dolayý bir müslüman derken þöyle bir düþünmelidir: "Ancak sana ibadet ederiz" dediði zaman kimleri temsil ediyor? ve "ancak senden yardým dileriz" dediði zaman kimlere vekillik ediyor? Yani hangi cemaatin beraberliði ile bu sözünde durmuþ olabilecekse en azýndan onlarý düþünerek bunu söylemelidir. Böyle bir kulluk topluluðu þimdiki zamanda gerçekten varsa o yetebilir, deðilse var olan cemaate potansiyel cemaati, Allah'ýn meleklerini de ilave etmeyi her halde unutmamalýdýr. Bu mertebelere iþaret etmek için müfessirler buradaki biz zamirleri, "Okuyan kimse ile beraberindeki, insanýn yaptýðý iþlerini yazmakla görevli meleklere veya hazýr bulunan cemaate veya bütün muvahhidlere racidir"
derler.
"Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardým isteriz" hem Allah'ý bir kabul etmeye ve hem kulluðu birleþtirmeye delalet etmektedir. Allah'ý bir kabul etmek, Allah'ýn zatýnýn ve hakikatinin birliðini itiraf ve kabul, kulluðun birliði de bu sayede bir sosyal birlik meydana getirmek için bir antlaþma yapma oluyor. Bundan dolayý Rabbin birliði, Fâtiha'nýn baþýndan beri gýyabî tevhidini tesbit ve telkin etmekle Allah'ýn birliði demek olan hakiki vahdeti, kullarýn birlikte ibadet etmeleri de varlýkta mevcut olan deðiþik unsurlarýn beraberliðini ve birliðini dile getirmiþ oluyor. Bu âyette "Allah'ým senden baþka ibadete layýk mabud olmadýðýna þehadet etmeye ve bununla amel etmeye söz veriyoruz." diye tevhid þehadetini ifade ediyor. Kur'ân dilinde bu gibi sosyal hitap ve taahhütlerin iki mânâsý vardýr. Birisi; toplumu kiþiye, kiþiyi topluma katarak her kiþiye eþit olarak hak ve görev daðýtmaktýr ki, bunda kiþisel deðerler hiçe sayýlmaksýzýn onlarýn toplamýndan tam anlamýyla bir toplum gerçekleþir. Buna bütünü kapsama veya üyelerin bütünü denilir. Ve farz-ý ayn ifade eder. Diðeri ferdî mânâyý ortadan kaldýrmak ve yalnýz toplum itibarýný göz önünde bulundurarak bir vazifeyi topluma yöneltmektir ki, buna da genel kapsamlý veya genel düzenle ilgili, yahut toplumsal denilir ve farz-ý kifaye ifade eder. Yukarýda anladýðýmýz ve Kur'ân'ýn diðer sûrelerinde de göreceðimiz tarzda kiþisel mânâ hükümsüz kýlýnmaksýzýn her birimiz böyle yaparýz diye farz-ý ayn mânâsý anlaþýlmaktadýr. Bundan dolayý cemaatle birlikte tevhid-i þuhûdîsi, fertlerle "Senden baþka ilah olmadýðýna þahitlik ederim." tevhid-i þuhudîlerinin toplamý söz konusu olacaktýr. Ve bu mertebe tevhid mertebelerinin en mükemmelidir. Halbuki rububiyet kanununda terbiye sýrrýnýn da bulunduðunu görmüþtük. Bunun için Fâtiha'da olduðu gibi, Ýslâm dininin bütün nasslarýnda tümevarým ile kaynak olmuþ ve iman anahtarýnda vicdan ile varlýk, görünmeyen ile görünen arasýndaki tevhidi ve belki sadece gýyabi tevhidi farz-ý ayn kýlýnarak tevhid þehadeti, farz-ý kifaye yapýlmýþtýr. Bu þekilde Ýslam'da, hem kiþinin ve hem toplumun vicdanlarýnýn bir noktada birleþmesi söz konusudur. Ve bunlar, karþýlýklý olarak birbirinin kefilidir. Sosyal kurul, vicdansýz olmak þöyle dursun tevhid mertebelerinin en mükemmeli olan tevhid-i þühûdisini meydana getirmekle en mükemmel vicdan asýl onun olacaktýr. Ýþte böyle etraflýca açýklamayý içine alan katýksýz bir tevhiddir. Ve bunda Allah'a ortak koþma çeþitlerinin hepsini bertaraf eden bir red cevabý vardýr. Ýmam Fahreddin Râzî burada þu özeti yapmýþtýr:
"Allah'a þirk koþanlar bölük bölüktürler. Çünkü Allah Teâlâ'ya karþý iddia edip taptýklarý ortak, ya cisim veya cismin dýþýnda bir þey olacaktýr. Cisim olan ortaðý ya bayaðý cisimlerdendir veya yüksek (yüce) cisimlerdendir. Bayaðý cisimlerden ortak edinenler, ya basit cismi veya birleþik cismi almýþlardýr. Birleþik cisim üç varlýktan biridir. Yani madenlerden veya bitkilerden veya hayvanlardandýr veya bu arada özellikle insanlardandýr. Madenî cisimlerden Allah'a ortak edinenler putlara, mesela taþlardan, altýndan, gümüþten putlara taparlar. Bitkisel cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela herhangi belirli bir aðacý ilâh yaparlar. Hayvandan Allah'a ortak edinenler; mesela öküz, buzaðý gibi bir hayvaný ilâh sayarlar, taparlar. Ýnsanlardan (Allah'a) ortak edinenler de; mesela bir Firavun'u, bir Nemrud'u en büyük Rabb ve ilâh tanýyan veyahut Uzeyr Allah'ýn oðlu, Mesih (Hz. Ýsa) Allah'ýn oðlu diyenlerdir. Basit cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela ateþe tapan Mecûsîler gibidir. Ulvî cisimlerden Allah'a ortak edinenler de; güneþ, ay ve diðer yýldýzlar gibi gezegenlere tapan ve mutluluðu ve uðursuzluðu onlara nisbet eden Sâbiîler gibidir. Müneccimlerin çoðu da öyledir. Cisimlerden baþkasýný Allah'a ortak koþanlara gelince; bunlar da kýsým kýsýmdýr. Bir kýsmý kâinatýn idarecisini aydýnlýk ile karanlýk diye ikiye ayýranlardýr. Bunlar, Maniviye yani Mâni mezhebinde bulunanlardýr. Sineviye -ki bunlar henüz maneviyata yükselmemiþlerdir- bir kýsmý melekler gökteki ruhlardýr ve her memleketin gök ruhlarýndan müdebbir belirli bir ruhu vardýr ve çeþitli âlemlerden her birinin de idarecisi olan gökteki bir ruh vardýr, derler. Ve bu ruhlara birtakým resimler ve heykeller yaparak onlara taparlar. Bunlara, meleklere tapanlar denir. (Bunlar maneviyatý sezmiþ ve fakat cisimlere tapan, putlara tapanlarýn derecesinde kalmýþlardýr). Diðer bir kýsmý bunlarý geçerek biraz daha yükselip kainata iki ilâh tanýmýþ. Biri pek hayýrlý, biri pek kötü, yani biri iyiliðin kaynaðý, biri de kötülüðün kaynaðý olmak üzere iki ilk kaynaðýn bulunduðunu iddia etmiþler ki bunlara göre kâinat, biri Yezdan, biri Ehremen yahut div yani biri Allah, biri Ýblis veyahut Þeytan adýyla kardeþ sayýlan iki ilâh tarafýndan tedbir ve idare edildiði farz ediliyor. Kâinattaki bütün iyilikler Allah'tan, bütün kötülükler de iblisten biliniyor. Bunlar da Sineviye oluyorlar.
Mâni'lerin aydýnlýðý ve karanlýðý maneviyetle tefsir edilirse hemen bunlara uygun olacaktýr. Bunun için bu iki görüþ açýsý türlü türlü deðiþmeler ve bozulmalar içinde birçoklarýna bulaþmýþtýr... Görülüyor ki, bu son noktadaki "Sinevî'lik arada bir kardeþlik düþünmeksizin iki ilk baþlangýç noktasý ile kâinatý idare etmenin mümkün olamýyacaðýný da sezmiþtir. Gerçekten aralarýnda asla bir
baðlantý ve ortak nokta bulunmayacak olan iki ilk baþlangýç noktasýnýn bir düzen kuramýyacaklarý ve bundan dolayý kâinatta iyilik ile kötülüðün hiçbir birleþik (ortak) yönleri bulunamayacaðý apaçýktýr. Çünkü bunun aksi çeliþkidir. Halbuki bir adým daha atýnca bu kardeþliði görmek daha önce ikisi üzerinde hükümran olan bir ortak baþlangýç noktasýný görmek demek olduðu anlaþýlýr. Ve o zaman bu iki kardeþ birer ilk baþlangýç noktasý deðil, birer ikinci derecede baþlangýç noktasý olmasý gerekir. Þu halde bunlar bir baba Allah'ýn emrine verilince bir üçlü Allah fikri meydana gelivermiþ ve bu da þu felsefede bu felsefede dolaþýrken sonunda Hristiyanlýðýn son þeklini almýþtýr. Ýþte insanlýk, basitliðinden dolayý asýl olan tek ilâh düþüncesinden fikrî ve hissî sapýklýðý yüzünden sapa sapa birden fazla ilâh inancýna dalarak daðýlýrken, diðer taraftan birden fazla ilâh inancýný azalta azalta ikiye indirdiði sýrada tekrar üçlü ilâh inancýna sapmýþ ve sonunda Ýslâm dini ile Allah'ýn gerçek birliðini tam olgunluðuyla bulmuþ ve kendini toplamýþtýr. âyeti, iþte bütün bu þirk fikirlerini yýkan Rahmanî bir delil olmuþtur. Bunun içindir ki, insanlar Ýslâm'a koþtukça toplanýr, nihayet Ýslâm dininden kaçtýkça daðýlýr ve sonunda zelil ve periþan olurlar. Bu yalnýz teorik deðil ayný zamanda tecrübe ile sabit olan bir gerçektir ve Ýslâm böyle evrensel bir dindir.
6-Böyle bir antlaþma ve sözleþme yapýldýktan sonra bir nefes alýnýyor, alýnýr alýnmaz hükümlerini tatbik etmeye giriþilmek için de "Hidâyet eyle bizi doðru yola, o kendilerine nimet verdiðin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uðramýþlarýn, ne de sapmýþlarýn yoluna deðil..." duasýna baþlanýyor.
Bu istek ve dua yardým dilemenin, en mühim ve en kapsamlý bir uygulama þekliyle bir açýklamasýdýr. Çünkü "nesteîn = yardým diliyoruz" vakfýnda (duraðýnda) nefes alýrken bu isteðe nereden ve ne þekilde baþlayacaðýmýzý düþünmemiz gerekiyor. Ýþte bu ihtiyacýmýza cevap olarak bu dua, açýklama yapmak üzere bize telkin edilmiþtir. Bu þekilde "ihdina, nesta'în = bizi hidayete getir, yardým diliyoruz" sözünde, bu da "iyyâke na'budü = yalnýz sana ibadet ediyoruz" ile beraber elhamdü'de yeralmýþ olduðundan bütün Fâtiha bir "elhamdülillah" tam cümlesinin açýklamasý olup yalnýz baþý ile deðil, bütünü ile bir tek söz halinde bir "elhamdü" sûresini oluþturuyor. Ve bunun için önceki iki vakýf (duraklama) tam ve mutlak olmakla beraber lazým olmuyor.
Hidayet masdarýndan emir kipidir. Bu kip ile yukarýdan aþaðýya, büyükten küçüðe kesinlikle meydana gelen fiili yapmayý istemeye emir, aþaðýdan yukarýya yapýlan isteðe dua, eþit seviyedeki kimseler arasýnda yapýlýrsa
yapýlmasýný isteme (rica) denilir. Hidayet, istenilen hedefe ulaþtýracak þeye lütuf ve nezaketle kýlavuzluk etmektir ki, yolu sadece gösterivermek veya yola götürüvermek ve hatta sonuna kadar götürüvermek þekillerinden biriyle gerçekleþebilir. Birincisine ulaþtýrmayan kýlavuzluk veya irþad, ikinciye ulaþtýrýcý kýlavuzluk veya tevfik denilir. Bu kýlavuzlukda lütuftan maksat, sertlik ve þiddetin karþýlýðý olan tatlýlýk ve yumuþak huyluluktur. Letafetten maksat da inceliktir. Hidayet yalnýz, iyiliði istemeye aittir. Mesela hýrsýza yol göstermeye, rehberlik etmeye hidayet denilmez. "Onlarý cehennemin yoluna götürün." (Saffât, 37/23) âyetinde olduðu gibi kötü þeyde kullanýlmasý, alay etmek ve taþlama gibi bir nükteden dolayý mecaz olur. Demek ki hidayet her istenilen þeye mutlaka rehberlik etmek deðil, irþad gibi maksadýnda iyilik, yapýlýþ þeklinde de iyilik ve incelik bulunan bir rehberliktir. Bundan dolayý "ihdinâ"nýn mealinde en uygun ifade, Türkçe'de herkesçe bilindiði gibi, "bize hidayet et" demektir. Göster deyince götürmek kalýr, götür deyince incelik kalýr ve hiçbiri tam mânâyý ifade etmez ve Türkçe'de böyle bilinen bir kelimenin yerine mutlaka bir kelime koymaya çalýþmak maksadý açýklamaya aykýrý, kuru bir taassup olur.
Allah Teâlâ'nýn hidayeti, özellikleri itibariyle sayýlmasý ve hesaplanmasý mümkün olmadýðý gibi çeþitleri itibariyle de öyledir. Bununla beraber ilgili cinsleriyle tek baþýna düþünülebilir:
1- Manevi ve maddî kuvveti bereketlendirmek ki insanýn iþlerini düzeltmeye sebep olan dýþ ve iç duygularýný, akýl ve irade gücünü ve hatta tabiî ve hayvanî kuvvetlerini ihsan etmek ve devam ettirmek, iradeler ile maksatlarýný uygun düþürmek, baþarýlý olmasýný saðlamak gibi.
2- Hak ile batýlý, iyilik ile fenalýðý birbirinden ayýran delilleri ortaya koymaktýr ki "Semûd'a gelince; Biz onlara doðru yolu gösterdik. Fakat onlar körlüðü hidayete tercih ettiler." (Fussilet, 41/17), "Biz ona hayýr ve þerri, her iki yolu da göstermedik mi?" (Beled, 90/10) âyetlerindeki hidayet bu cinstendir.
3- Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek ki "Onlarý, emrimizle doðru yolu gösteren önderler yaptýk." (Enbiyâ Sûresi, 21/73) ilahî sözünde hidayetten maksat bu olduðu gibi, "Þüphesiz ki bu Kur'ân, insanlarý en doðru yola götürür." (Ýsrâ, 17/9) âyetinde de böyledir.
4- Vahiy veya ilham veya doðru çýkan rüyalar gibi olaðanüstü yollarla kalblere sýrlarý keþfedivermek ve eþyayý gerçekte olduklarý gibi gösterivermektir ki
buna özel hidayet denilir. Çünkü bilhassa peygamberler ve velilerde meydana gelir. Bunun için genel olarak bunun yollarý, olaðanüstü yollardýr. Bununla beraber herkesin az da olsa bundan paylarý yok deðildir. Þu kadar ki kesin bilgi derecesine yükselemez. Bunlar subjektif, objektif, tekvinî ve tenzilî olarak da özetlenebilir. Kur'ân'da hidayet kelimesi kullanýldýðý zaman, bunlardan hangisinin kasdolunabileceðini yerine göre anlamak gerekir.
Hidayet, ikinci nesnesine bazen (ilâ) ile bazen de burada olduðu gibi bizzat kendisi geçiþli olur. Bunu geçiþlilik edatýnýn düþürülmesi ile hazf ve isâl (cer edatýný düþürme ve fiili nesneye ulaþtýrma) diye ifade edilen geçiþlilik þekli cinsinden sayanlar da vardýr ki bu durumda aslý veya demek olur. Bunun geçiþsizi ve dönüþlü fiili ihtida (hidayete ermek)dýr. "Hüdâ" da hem hidayet ve hem ihtida (hidayete ermek) mânâlarýna gelir. Hidayete ermenin zýddý sapýklýk, bütün kýsýmlarýnda hidayetin zýddý da hak dinden iman ve Ýslâmiyetten saptýrmaktýr. Sapýklýkta bulunanlarýn hidayet istemesi, hidayetin aslýnýn meydana gelmesini istemek, hidayette bulunanlarýn hidayet istemesi de sebat (kararlý olmak, sözde durmak) veya mertebenin yükselmesini istemek olur. Halbuki diyenlerde hidayetin aslý vardýr. , lâm-ý ahid ile "senin yolun" izafet tamlamasýnýn mânâsýný ifade eder ve doðrudan doðruya "Allah'ýn yolu" anlamýna gelir. Cins mânâsýna gelen " lâm" ile de henüz özellikleri belli olmamakla beraber genel olarak belirli cinsi bulunan cadde mânâsýna gelir ve istiare ile hak yola uygun olur ki, sýrat lügatta cadde, ana yol yani iþlek büyük yol demek olup aslý dýr. Ve cumhurun (çoðunluðun) lügatý budur. Ýbn Kesir'den Kunbul ve Yakub'dan Rüveys rivayetlerinde de böyle (sin) ile "es-sirat:" ,"sirat: " okunur. Fakat "râ'nýn kalýn okunmasý ve nýn itbak (harf okunurken dilin üst damaða kapanma)ýndan dolayý "sin" harfinin "sad"a çevirilmesi ile sýrat daha akýcý ve daha fasihdir ki, Kureyþ'in lehçesi de budur. Ve imamda yani "Hazreti Osman Mushafý"nda böyle yazýlmýþtýr ve Aþere (On Kýrâet )den diðer kýrâetler de böyledir. Ancak Hamza kýrâetinde "sad"a "za" kokusu verilerek bir iþmam yapýlýr ki bu da Kays lehçesidir. Cadde mânâsýna sýrat kelimesi Türkçe'de kullanýlmaz. Ancak cehennem uçurumlarýnýn üzerinden herkesin geçmeðe mecbur olacaðý kýldan ince ve kýlýçtan keskin, iniþli, yokuþlu ve düzlü bir köprü gibi düþünülen ve zamanýmýzdaki ifadesi ile (elektrik v.s.yi) taþýyan bir havai hatla anlaþýlabilen bir ahiret caddesinin dini ismi olarak bilinir. Ve burada buna da bir iþaret vardýr.
Hatta Amr b. Ubeyd'den bu mânâ ile tefsir edildiði de nakledilmiþtir. Fakat burada asýl maksat bir istiare-i temsiliyye (benzetme yoluyla yapýlan istiare) ile "hak yol" ve "Ýslâm milleti" olduðunu kýymetli tefsirciler öteden beri açýklayagelmiþlerdir. Arap dilinde genellikle yola tarik; iþlek yola sebil; doðru, büyük ve açýk yola vasýflarýndan birinin ortaya çýkmasýna göre cadde, sýrat, þâria ve þerîa denilir. Ve bu sebeple bu sýrat kelimesinin þeriat kelimesini anlatacaðý unutulmamalýdýr. Müstakim, hiçbir yerinde meyil ve eðrilik bulunmayan, dümdüz ve dosdoðru demektir. Sýrat da yönünde doðru ise de iniþi, yokuþu bulunabileceðinden düzlük mânâsýný da anlatmak için müstakîm (dosdoðru) vasfý ile kaydolunmuþtur. Bu sebepledir ki bunu dümdüz ile tefsir ederler. Þu halde doðru kelimesi, tamamen müstakîm kelimesinin yerini tutamýyacaktýr. Gerçekten Türkçe'de doðru kelimesi müstakim, hak, sadýk mânâlarýna da kullanýlýr.
Kur'ân'ý anlamak isterken kelime ve terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek gerekir. Kur'ânî belaðatýn özelliklerinden biri de gerçekleri en açýk yönünden gösterirken ince hatlarýný da çeþitli beyan noktalarý içinde bütün incelikleri ile toplamasýdýr. Beyan yönleri, kesinlik noktasýndan en azýndan on altý yönü kapsadýðý usulce (metodoloji) bellidir. Ýþaretle ve kesin olmayan belaðat yönleri ise belaðat ilminin sayýlmasý mümkün olmayan zevkleri ile anlaþýlýr. Bu vesile ile burada kelam ilminin bir kanununu arz edelim. Þöyle ki: Tesadüf, sýrlarý görmekten gafil olan cahilin görüþüne göredir. Hikmette (ilimde) tesadüf yoktur. Hakîm-i Mutlak'ýn her seçiminde tercihe sebep olan bir hikmeti vardýr. Gerçi irade aslýnda bir tercih sebebidir. Fakat Hakîm-i Mutlak'ýn iradesi, dýþtan onu gerekli kýlan bir etki altýnda olmayarak bir hikmeti de içerir. Bundan dolayý, hikmet sahibi olan dilediðini yapan Allah'ýn sözünün ve kelimelerinin özellikleri hep hikmete dayalý bir seçme eseri olacaðýndan mesela tarîk (yol) demeyip de sýrat demesi, müstevî (düz) demeyip de müstakim demesi, doðrudan doðruya düþünülecek ve mânâlarý ona göre düþünülecek birer hikmeti de ihtiva ederler. Kur'ân ise bir hakîm (hikmet dolu) kitaptýr. "Bu kitabýn indirilmesi herþeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan Allah tarafýndandýr." (Zümer, 39/1). Bunun için önce kelimelerin mânâlarýný iyice tesbit etmek, ikinci olarak yerlerinde lafýz veya mânâ yönünün ilgili olabileceði kelimeler ve mânâlarý ile karþýlaþtýrma yapmak, üçüncü olarak terkip þekillerini, siyâk ve sibâk üzerinde düþünmek, dördüncüsü bunlardan asýl kasdedilen mânâ ile süsleyici unsurlarý birbirinden ayýrmak lazýmdýr. Kasdedilen mânânýn belirlenmesinde de iki itibar (ölçü) vardýr. Birisi kelimenin aslýnda veya yerine göre zihindeki mânâsý, diðeri de onlarýn gerçekte ele aldýklarý, delalet ettiði
mânâlarýdýr ki genelleþtirme, tahsis (özelleþtirme), mutlak, ýtlak (kayýtlamama) gibi özellikler bu ikisi arasýnda meydana gelir ve hükümlerin çýkarýlmasýnda bunlarýn önemi büyüktür.
Tefsirlere baktýðýmýz zaman den maksadýn ne olduðu hakkýnda þu rivayetleri görürüz: Allah'ýn yolu, doðru yol, uygun yol, Allah'ýn kitabý, iman ve imana baðlý olan þeyler, Ýslâm ve Ýslâm þeriatý, Peygamberimizin ve ashabýn büyüklerinin yolu, sünen (yollar), sünnet ve cemaat yolu, cennet yolu, cehennem köprüsü nihayet bunlarý özetleyen muhakkîkler (araþtýrýcý, kritikçiler)in doðru yol ve Ýslam milleti tefsiri.
Þimdi senedleri ile seleflere ve sahabeye kadar giden bu çeþitli ifadeler, "lâm"ýn ahid mânâsýný (bir þeyi kasdetmek) veya cins mânâsýný göz önünde bulundurmalarýna göre bir kýsmý mânâ ve çoðu mâsadak üzerinde dönüp dolaþan açýklamalardýr. Cehennem köprüsü bir yana býrakýlýrsa öbürleri gerçekte kelimenin delalet ettiði mânânýn birisi ile ifade edilmesinden baþka birþey olmadýklarý halde mânâ ile mâsadak (mânâya uygun þey)ýn farkýný bilmeyenler, bunlardan ne kadar anlaþmazlýklara düþebilirler. Gerçekten hakikatý araþtýrýp ortaya çýkaran alimlerin doðru yol ve Ýslâm milleti özeti de bu iki duruma uygundur. Hak yol mânâ, Ýslâm milleti de mâsadakdýr. Bu iki farka bizzat Kur'ân'ýn metninde dikkati çekmek için sýrât iki defa zikredilmiþtir. (sýratallezine) "es-sýrat"tan bedeldir. Bedel-i küll (bizzat kendisinin karþýlýðý) veya bedel-i ba'z (bir kýsmýnýn karþýlýðý) olabilir. Ve konuþma da kasd ve irade esasýnda bedele yöneliktir. Mübdelü minh de (yerine bedel kullanýlan kelime) tamamen terkedilmiþ ve cümleden çýkartýlmýþ olmayarak bu kasdolunan þeyin görünen bir deðerinin hazýrlýðýný yapar ve bu þekilde her bedelde bir miktar açýklama ve bir miktar pekiþtirmeyi andýran bir mânâ kuvveti meydana gelir. Bu bedelde ise "sýrat-ý müstakim"in hem bizzat kendisini ve hem vasfýný (niteliðini) açýklayan kayýtlar vardýr ki birincisi sýratýn muzafun ileyh (belirten)i olan ism-i mevsûl (ilgi zamiri) ve sýlasý (ilgi zamirini açýklayan cümle), ikincisi bu ism-i mevsûl (ilgi zamiri)ün sýfatý olan , üçüncüsü de buna atfedilen kayýtlarýdýr.
Ýþte 'den kasdolunan mânâ ve mâsadak bunlarýn tamamý gözönünde bulundurulduktan sonra belli olacaktýr. Bunun için de önce kendindeki mânâsýný tesbit etmeye ihtiyaç vardýr. Lügat açýsýndan bu mânânýn, doðru cadde demek olduðunu görmüþtük. Fakat bu mânâ bize önce gerçekten yol dediðimiz hissedilen bir þeyi gösterir. Halbuki sözün geliþi yardým dilemenin ve yardýmýn
açýklanmasý idi. Bu ise hissedilemeyen bir mânâdýr. Bundan dolayý bu kesin karine ile biz anlarýz ki bu yol manevi yoldur. Ve hiç olmazsa manevi yolu da içine alan açýk bir mecaz (benzetme yolu ile baþka bir mânâda kullanýlan söz)dýr. Ve daha açýkçasý isti'âre-i temsiliyye (birçok þeyin birbirine benzetilmesi)dir. Daha önce söylediðimiz gibi hissedilen þeylerden iþlek, büyük, apaçýk, düz, doðru bir yolu gözönüne getiriyoruz ve bunu bütünüyle zihnimizde yerleþtiriyoruz.
Ýkinci olarak meyillerimizin, fikir ve hareketlerimizin akýþýna bir esas teþkil ederek bizi doðruca ve selametle hayýrlý maksatlarýmýza götürecek ilmî, pratik, apaçýk ve kapsamlý ve Allah Teâlâ'nýn koyduðu bir hak kanununu göz önüne getiriyoruz, bunu da bütünüyle vicdanýmýza alýyoruz.
Üçüncü olarak bu manevi bütünü açýklýk ve özetle anlatmak için önceki hissedilen þekle konu olan sýrat-ý müstakim (doðru yol) lafzýný istiâre edip zikrettiðimiz karineye dayanarak bunda (manevi yolda) kullanýyor ve "ihdinâ" ile de buna bir açýklama yapýyoruz. Bu þekilde bu mânâdan anlaþýlan husus Allah Teâlâ'nýn koyduðu þey olup talep edilen iyiliðe hakký ile götüren batýl olmayan manevi yol olduðundan tahkikçi alimlerin "hak yol" diye tefsir etmeleri, sýrat-ý müstakimin mefhûm ile kasdedilen mânâsýný açýklamak olduðu anlaþýlýr. Þimdi de mâsadakýný bulalým: Yani kendisine hak yol denmeye layýk olan her yol, istenilen doðru yolun içine girer mi, girmez mi? Burasý üzerinde düþünülmesi gereken bir yer olup az çok kapalýdýr. Ýlk önce "nesteîn" de ilk hedefimiz Allah'ýn yardýmý oluyor ve âyetin geliþi bize baþlangýçta Allah'ýn yardýmýnýn en önemli ve en önde olanýný istememizi telkin ediyor. Bundan da genellikle Allah'ýn yardýmýný celbeden bir apaçýk yola hidayet isteði, yardým dilemelerin en mühimi ve en önde olaný; ona hidayet vermenin de yardýmlarýn en mühimi ve en önde geleni olduðu anlaþýlýyor. Halbuki hak yolun bütün özellikleri Allah'ýn bir yardýmý ise de bu yardýmlarýn en önde geleni ve en mühim olaný hangisidir? Burasý üzerinde etraflýca düþünülmesi gereken bir yerdir.
Ýkinci olarak hidayet iyiliðe yorumlanýr. Acaba genel mânâsýyla hak yol içinde kötü olanlar yok mudur? Doðrusu vardýr. Çünkü olmasaydý kötülüðe yol bulunamaz, hiç bir kötülük yapýlamazdý. Gerçi her hak yol aslýnda sýrf hayýrdýr. Ve onun esas konumu Allah'ýn rahmetinin tecellisi (meydana çýkmasý)ni göstermektir. Fakat kâinatta yaratýklarýn özelliðine göre fayda ve zarar, iyilik ve kötülük hiçbir maksat zihinde þekillendirilmez ki onun bir doðru yolu bulunmasýn. Bunlarýn her biri içinde Allah'ýn bir sünneti (nizamý), bir kanunu vardýr.
O yola giren doðru gayesine gider. Hatta denilebilir ki bunlarýn hepsi de Allah Teâlâ'ya götürür. Fakat birisi rýzasýna götürür, biri de öfkesine götürür. Bundan dolayý hak yol, "Allah Teâlâ'nýn rýzasýna götüren yol" diye tefsir edilmedikçe burada matlub olmamasý gerekir. Gerçekten yüce âyeti bize mutlaka hak yol kavramýndan daha hususî ve daha açýk bir mânâ telkin ediyor. Ýþte sözün bütün bu kapalý yönlerini gidermek için bedelin ilave edilmesi ile kavramýn delalet ettiði mânâ tefsir veya tahsis olunmuþ ve Ýslâm dininin tam bir sýnýrlama ile anlatýlmasýna uygun bir kalýba dökmek için v.d. buyurulmuþtur.
Bu bize ilk önce her istenilen þeyde Allah Teâlâ'nýn bir doðru yolu bulunduðunu gösteriyor ve "ihdinâ" onu istememizi bize telkin ediyor ve bu þekilde en mühim ve en önemli yardýmýn da baþlangýçta onun doðru yoluna hidayet olduðunu anlatýyor. Gerçekten Allah Teâlâ âlemlerin Rabbi olduðundan kâinatýn hepsinde onun kanunlarý geçerlidir. Kanunlar bazen kanun koyanlarýna ve bazen konularýna, iliþkisi bulunan þeylere nisbet olunur. Mesela Solon kanunu koyucusuna nisbet olduðu gibi, Akar (para getiren taþýnmaz mallar) kanunu da konusuna, mahkumlarýna nisbet edilmiþtir. Tabiat da Hak (Allah) kanunlarýnýn mahkumu (hükmü altýnda) olmasý itibariyle bunlarýn irade kanunundan baþkasýna "tabiat kanunlarý" ismi de verilir. Fakat hepsinin koyucusu Allah Teâlâ olduðundan bunlara Allah kanunlarý ve ilahî nizam demek elbette daha doðrudur. Bu kanunlarý bilmeðe ilim ve fen denildiði gibi, onlarýn iyiliðe götürenlerine de din, millet ve þeriat denilir. Allah'ýn koyduðu ve Allah'ýn kanunu dýþýnda din aramak batýldýr ve bununla beraber Allah'ýn her kanunu da din deðildir. Mesela beynine kuvvetli bir tabanca sýkanýn ölmesi bir hak kanunudur. Allah Teâlâ'nýn özel bir iradesi engel olmazsa o kurþunu kendine sýkan ölür. Fakat intihar etmek bir iyilik, bir din deðildir, isyandýr, kötülüktür. Kendi mülkü olmayan Allah'ýn binasýný (bedeni) yýkýp bozmaktýr.
Bunun gibi insanlarýn yaptýðý iþlerinden hangisi ele alýnsa onun bir iyi veya kötü yönü ile uygun olacaðý bir Allah kanunu vardýr. Ýyilik yönü ile uygun olan Allah kanunu din, kötü yönüyle uygun olan Allah kanunu dinin zýddýdýr. Ýki yönden de Allah'ýn kanununa uygun düþmeyen iþ, kötü ve batýldýr.
7-Özetle Allah'ýn her kanunu, Allah tarafýndan konmuþ olduðundan dolayý doðrudurlar. Ýnsan tarafýndan konulmuþ kanunlar, ne ilim, ne din hiç biri olamazlar. Bunlar, ilim açýsýndan batýl, din açýsýndan kötülük meydana getirirler ve doðru deðildirler. Bunun için insanlýðýn hakký, gerek ilimde ve gerek dinde kanun
koymak deðil, Allah'ýn kanunlarýný arayýp bulmak ve bu kanunlarý keþfedip ortaya çýkarmaktýr. Arþimed hidrostatik kanununu, Nevton yerçekimi kanununu, Aristo çeliþme kanununu koydular demek doðru olmadýðý gibi Ebu Hanife Hazretleri de kýyasý, fýkýh (Ýslâm hukuku) kanunlarýný koydu demek doðru deðildir. Bunlar, onlar tarafýndan konmuþ olsaydý eðri ve yalan olurlardý. Doðru olmalarý, Allah'ýn kanununun keþf edilmesine nail olmalarýndan ileri gelir. Bunun için âlimler, icat eden deðil keþf eden ve ortaya çýkaran kimselerdir. Çünkü Allah'ýn kanunlarý içinde gizli olanlarý da vardýr. ise açýk mânâsýný da içerdiðinden dolayý bunlarý ortaya koymaya vesile olacak apaçýk ve iþlek bir esas yolu anlatýyor ve Allah'ýn kanunu olmayan, Allah'ýn yardýmý ile hiç ilgisi bulunmayan eðri büðrü yollarýn hepsinden sakýndýrdýðý gibi, hidayet de iyiliðe yorumlanacaðýndan, doðrudan doðruya kötülüðe götürmekte hak olan kanunlardan da sakýndýrýlmýþ oluyor. Fakat bu son sakýndýrmada bir dayanak aramak gerekir. Çünkü kötülükten sakýndýrmak için onu tanýmak ve tanýtmak da bir iyiliktir. Yýlaný bilmeyen ondan nasýl sakýnýr? Bundan dolayý hidayet kelimesindeki iyilik mânâsý, doðru yol, hak yol kavramýndan kötülük kanunlarýnýn mutlaka uzaklaþtýrma ve çýkarmasýný deðil, belki iyilik kanunlarýný emirler olarak olumlu ve kötülük kanunlarýný yasaklar olarak olumsuz bir ölçüyle kayýt ve þarta baðlamayý gerektirecektir. Ýþte hemen ardýndan bedel yolu ile "O kendilerine nimet verdiðin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uðramýþlarýn, ne de sapmýþlarýn yoluna deðil." âyetleri, bu olumsuz ve olumlu yönleri de ortaya çýkarýyor. Demek ki "es-sýrata'l-müstakîm" lâm-ý ahd (belli bir þeye iþaret eden el takýsý) ile hak dinin tam tarifidir. Ondan sonrasý da bunun açýklamasýdýr. Ýn'âm nimet vermek, nimeti ulaþtýrmaktýr. Aslýnda müteaddî (geçiþli)dir. Fakat en üstünlük mânâsýna gelmekle nimet verenin yüceliðini ve nimetin yükselmesine iþaret etmek için "" ile sýlalanmýþtýr (baðlanmýþtýr). Nimet aslýnda insanýn tad aldýðý durum, yani güzel durumdur ki mutluluk tadý demektir. Bundan alýnarak bu tad almaya sebep olan þeylere ad olmuþtur. Aslý yumuþaklýk demek olan nüûmet ile ilgilidir. Arapçada ilk mânâda daha çok üstün ile (na'met) olarak kullanýlýr. Çünkü " " denilmiþtir. Yani nice nimet sahibi vardýr ki nimet ve bolluk içinde yaþamasý yoktur. Mesela ekmeði vardýr yiyemez, yerse tadýný bulamaz. Allah'ýn nimet vermesi esas tadýný bulmadadýr. Allah Teâlâ'nýn nimetleri ise sayýlamaz. "Eðer Allah'ýn nimetini saymak isterseniz sayamazsýnýz." (Ýbrahîm, 14/34). Fakat baþlýca dünya ve ahiretle ilgili olmak üzere iki kaynak da düþünülebilir. Dünyaya ait nimetler iki kýsýmdýr. Vehbî (Allah vergisi) ve
çalýþarak elde edilenler. Vehbî ya ruh ile ilgili veya cisim ile ilgilidir, baþka bir ifade ile ya manevi veya maddidir. Ruhla ilgili olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akýl ve zekanýn parlamasý ve bunlara tabi olan anlayýþ, düþünce, konuþma, vicdanýn (iç duygunun) saðlam olmasý; cisim ile ilgili olanlar vücut ve vücut organlarý ve bunlardaki sinirler, kaslar, hazm ve diðer maddî kuvvetler, yaratýlýþ ve onu tamamlayan durumlar ve þekillerden oluþan þeyler gibi. Çalýþýlarak kazanýlanlar da nefsi utanýlacak þeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiðitlik, doðruluk ve namus ile süslemek, vücudu güzel þekiller ve beðenilen ahlâklar ile süslemek, câh yani mevki ve sosyal onur sahibi olmak, mal ve servet kazanmak gibi þeylerdir. Ahiret nimetleri, dünyada meydana gelen ifrat (aþýrý gitme) ve tefrit (tersine aþýrýlýk)lerini baðýþlayarak rýzasýna erdirmek ve Allah'a yakýn meleklerle beraber cennetin en yüksek tabakasýnda sonsuza dek huzur ve sükuneti elde etmektir ki, bu da Allah tarafýndan verilen ve çalýþma ile kazanýlan ruhanî ve cismanî kýsýmlara ayrýlýr. Bunlarýn hepsi baþlý baþýna ve hemen düþünüldükleri zaman þüphesiz birer nimettirler. Fakat her biri geleceðine ve kendisinden sonrakine göre göz önünde bulundurulunca baþlangýçta nimet zannedilen birçok þeylerin gerçekte þiddetli ceza ve bela çýktýðý da bir gerçektir. Bunun aksine de baþlangýçta acý ve þiddetli ceza görünen bazý musibetlerin daha sonra büyük bir nimete ve mutluluða vesile olduðu da bir gerçektir. Ve safâdan (gönül þenliðinden) sonra sýkýntý ne kadar acý ise, sýkýntýdan sonraki gönül þenliði de o kadar tatlýdýr. Bu sebeple ciddi ve gerçek olan nimet ve mutluluðun sonu her halde saðlam olanlardýr. Bundan dolayý esas istenecek þey yalnýz nimetin baþlangýcý deðil, sonuca selametle yetiþtiren nimetler olmalýdýr. Ýslâm kelimesinin de ilham ettiði bu husus vasfý ile anlatýlýyor. Bu þekilde "en'amte aleyhim"de nimet ve nimet verme her þeyi kapsayan ve genel bir mânâ ifade eden bir kelime olmamakla beraber mânâsýnýn kayýtsýz ve þartsýz olmasý ile her türlü nimet için muhtemel olup her türlü nimeti kapsayabileceðinden kapsamýna giren nimetler tahsis olunmak için, öfke ve sapýklýktan sâlim olma kaydý ile þarta baðlanmýþ ve tam anlamýyla nimet ifade edilmiþtir ki, bu da ahiretle ilgili nimetleri ve ona vesile olan vehbî (Allah vergisi), kesbî (çalýþma ile elde edilen), ruhanî (ruhla ilgili), cismanî (cisimle ilgili) dünya nimetleri demektir. Bunlarýn baþý da yaþama hakký, hürriyet hakký, iman, vicdan saðlýðý, güzel ahlâk, sosyal düzelme, faydalý ilim ve iyi ameldir. Ýslâm literatüründe hürriyet, kiþi haklarýna sahip olma diye tanýmlanýr. (Keþf-i Pezdevî). Bunun tam tersi, (kiþinin) haklarýna baþkasýnýn sahip olmasý demek olan esirlik ve köleliktir. Haklarýn aslý ise, Allah'ýn koymuþ olduðudur. Bundan
dolayý herhangi bir kiþi, Allah'ýn koyduðu hukuku, kendi rýzasý olmaksýzýn, baþka bir insanýn yaptýðý diðer bir hukuk ile deðiþtirmeye, bozmaya veya tasarrufta bulunmaya mahkum olabiliyorsa o artýk yalnýz Allah'ýn kulu deðildir ve onda bir esirlik payý vardýr. Artýk onun vecibeleri ve vazifeleri yalnýz hakkýn gereði için deðil, þunun bunun heves ve isteðine tabidir. Bundan dolayý Allah Teâlâ'yý tanýmayan kimsede, haklarýna sahip olma anlamýnda hürriyet hakkýný farz etmek bir çeliþki olduðu gibi, Allah Teâlâ'dan baþkasýna kul olanlarda da, hürriyet farzetmek imkansýzdýr. Ve bunun için hürriyete kefil olma, yalnýz Allah'a kulluktadýr. Ve doðru yolun baþlangýç noktasý bu kulluk ve dünya ile ilgili ilk maksadý da en büyük nimet olan bu hürriyet hakkýdýr. Bunun baþý da Allah vergisi nimetlerden olan hayat ve kazanýlan nimetlerden olan imandýr. Ýþte bu ikisi nimetlerin asýllarýdýr. Bunlarýn baþlangýcý da Allah'ýn yardýmý ve hidayetidir. Ýstenen yol da bu yardýmýn doðru yoludur. Ve iþte Ýslâm nimeti bu doðru yoldur.
de iki yorum þekli mümkündür: Birisi yukarýda olduðu gibi hiçbir mef'ûl (nesne) gözetmeyerek mutlak þekilde onlara nimet verdin yani onlarý bahtiyar kýldýn mânâsý, diðeri de gibi mef'ûl-i bih (nesne olan) bir zamir takdir (itibar) etmektir. Keþþâf sahibi öncekini, Ýbnü Cerir Taberî ikinci yorumu tercih etmiþlerdir. Cümleden bir þeyi düþürmekten kurtulmak açýsýndan birinci yorum daha iyi ve açýk fakat bir kinaye (kapalý anlatým) mahiyetindedir. Bu sebeple fiilin gereði olan ikinci yorum açýktýr. Ancak Ýbnü Cerir Taberî karinesi ile itaat ve ibadete geri çevirerek "sen onlara itaat ve ibadetini nimet olarak verdin" þeklinde göstermiþtir. Acizane anlayýþýma göre bu durumda zamiri "sýrata" çevirmek ile "sen onlara o yolu nimet olarak verdin" mânâsýný vermek daha açýktýr. Ve en doðrusu burada zamiri takdir etmeksizin, kayýtsýz nimet verme fiilini, doðru yolu nimet vermekten yani = en'amte'yi = en'amte bih'ten kinaye yapmaktýr ve meânî ilminde belli olan özel nesneye ilgisi olmaktan kinaye üslûbu burada pek açýktýr.
Bunda doðru yol nimetini vermenin kayýtsýz nimet verme ve hatta her türlü nimeti verme yerinde olduðu anlaþýlýr. Burada dikkati çeken üç nokta vardýr. Ýlk önce bizzat yol, sýratýn en önemli nimetlerden olduðu, en büyük nimet olduðu anlaþýlýr. Ýkinci olarak sýrat (doðru yolu gösterme) nimeti, en mühim yardým olduðu anlaþýlýr. Üçüncü olarak, onlara nisbet edilen bu sýrat (yol) kendilerinin hazýrladýklarý bir yol olmayýp, Allah'ýn hazýrladýðý ve nimet olarak vermiþ olduðu ve onlarýn yolu olmasý, nail olma ve o yola girmeleri itibariyle bulunduðu
anlaþýlýr. Ve bu vasýflar ile Allah'a nisbet edilen ve doðru nimetlere ve Allah'ýn yardýmýna götüren doðru yola uygun gelir.
Gerçekten yol nimeti, en büyük nimettir. Çünkü herhangi bir nimetin (elde ediliþ) yolunu, kanununu elde etmek o nimeti bir defa deðil daima elde etme sonucunu doðurur. Ýlimlerin ve fenlerin önemi de bundandýr. Birisinden on liralýk bir yardým istemekle, devamlý on lira getirecek bir yol, bir sebep (vasýta) istemek arasýnda ne kadar fark vardýr. Yüce Allah'tan; "Ey Rabbim, bana yardým et de falan nimeti ver." diye dua etmek ve yardým dileðinde bulunmak pek küçük bir istek olur. Hatta "her nimeti ver" demek bile böyledir. Çünkü bu dua kabul olunmakla o nimetlerin her zaman devam etmesi ve sürüp gitmesi temin edilmiþ olmaz. Fakat "falan nimetin (elde ediliþ) yolunu ihsanda bulun ve o yolda sebat nasib eyle." diye istek ve araþtýrmada bulunulacak olursa, bu dua kabul olunduðu zaman o nimet bir kerre deðil bin kerreler ve sonsuza kadar elde edilmiþ olur. Yolun en büyüðü de Allah'ýn yardýmýnýn yoluna girmedir. Bunun en kýsasý da doðru olan yoldur. Bu bulununca nimet yollarýnýn hepsi bulunur. Nimet yolu bulununca nimetlerin hepsine sürekli olarak erilir ve burada baþlangýçta bize nimet ver denmeyip de duasý ile doðru yol istemenin öðretilmesi, bu mânâyý ne güzel destekler. Fâtiha'ya (ta'lim-i mesele: istemeyi öðretme) isminin verilmesinde de bu nüktenin büyük bir payý olduðunu hatýrlamalýyýz. Halbuki bu özel baðlantý gözönünde bulundurulmadýðý takdirde cümleden bu mânâlarý çýkarmak zor olacak ve sýratýn (yolun) onlara Allah'ýn bir ihsaný olduðu gizli kalacaktýr. Bu yönden birinci durumdaki kayýtsýz nimetin belaðati (güzelliði) bile bundan aþaðý derecededir demektir. Gerçi onda sýratýn (yolun) gayesi kayýtsýz þartsýz nimet olduðuna dair açýk bir iþaret vardýr ve bu mânâ halk için çekici ve sevimlidir. Fakat baþlangýçta sözün geliþinde istenilen maksadýn Allah'ýn yardýmý olduðu apaçýktýr. Ve bundan dolayý yolun maksadý da o ve daha doðrusu bizzat Allah Teâlâ olduðu, ilk anda akla gelir.
Bütün nimetler de bundan kaynaklanýyor. Ve iþte asýl doðru yol, hak yol bu mânâda özel isim gibidir. Çünkü bir nimetin bir yolu bilinir ve o yola girilirse de yine bizzat Allah'ýn yardýmý, Allah'ýn tevfiký bulunmazsa bir engel ortaya çýkar, istenilen þey ortaya çýkmaz da kýsmet böyle imiþ denilir. Bundan dolayý her þeyden önce bu yardým ve baþarýya ermek için bütün arzularý kucaðýna almýþ, büyük, açýk, doðru, düz bir yol istemek gereklidir. Bu yol anlaþmasýnda sebat ile yürütecek olan bir din ve millettir. Her gerçeði ve isteði kucaklamýþ bir din ve millet, bir doðru yol istemek yalnýz bir tasarlama ve
hayalden ibaret bir istek de deðildir. Bu yola ermiþ ve üzerinde yürümüþ, o sayede her arzusunu elde etmiþ, hem de tam selamet ve mutlulukla elde etmiþ nimet ehli, insanlýk tarihinde inkar olunamayacak þekilde sabit olmuþ ve böyle bir arzunun izleri müþahede ve tecrübe ile gerçekten görülmüþ, meydana gelmiþ bir þeydir. Ve iþte 'den sonra buyurulmasý bunu da özellikle göstermektedir.
Þimdi bunlarýn kimler olduðunu anlamaya çalýþalým. Bunlarýn hepsi, topluca bize ahd-i haricî ile gösteriliverecek sýnýrlý bir topluluk deðildir. Ýnsanlýðýn baþlangýcýndan bu ana kadar birbiri ardýnca gelmiþ ve Allah'ýn terbiyesi ile zaman zaman olgunluk göstermiþ, ardarda yaygýn ve sýnýrsýz zatlar ve topluluklardýr. Biz bunlarý yalnýz "mün'amün aleyhim", yani Allah'ýn nimetine ermiþ olanlar adýyle tanýr ve hakka ulaþanlar, erenler diye düþünürüz ve bu cinsin dünyada var olduðunda hiç þüphe etmeyiz. Bu nokta kesin ve kat'îdir. Ve mutlaka bunlarýn yolunu istemek de bu kesin bilgi ile hareket etmektir. Fakat etraflýca açýklamasýna ve bu cinsin fertlerinden ve çeþitlerinden bir örnek almak için dýþarda tayinlerine gelince: Bunu, nimetin mânâsýný takdir etmemiz oranýnda bir ahd-ý zihnî (zihinde belli olan nesne) ile düþünebiliriz. Bunun için de ya cinsî belirtme veya ahd-i zihnî (zihinde belli olan þeyler) mülahaza edilir. Cins olduðuna göre bedel; ahd-i zihnî olduðuna göre de sýfat olmasý bellidir. Bundan dolayý bunlarý baþlangýçta ahd-i zihnî ile tasarlayýp bu vasýflara sahip bir mutlu topluluk arayacaðýz ve Allah Teâlâ'dan onlarýn yoluna hidayet etmesini isteyeceðiz ve baþarýlý olduðumuz anda biz de o yolda, o cinsten âleme örnek olacak bir cemaat zümresi teþkil etmiþ bulunacaðýz. Kur'ân bize bu cinsten birçok topluluklar gösterecektir ki "Kim Allah'a ve elçisine itaat ederse iþte onlar, Allah'ýn nimet verdiði peygamberler, sýddîkler, þehidler ve salihlerle beraberdir. Onlar ne güzel arkadaþtýr." (Nisâ, 4/69) âyeti bu babta en kapsamlý âyetlerden biridir. Yani tam anlamýyla kendilerine nimet verilmiþ olan gerçek bahtiyarlar peygamberler, sýddîklar, þehidler, salihler ve bunlara arkadaþ olan iman ehlidir. Fakat bu açýklama Ýslâm'ýn baþlangýcýna göredir. Bize gelince: Bu örneðin bütün anlaþýlmayan þeylerden uzak bir ahd-i hâricisi (daha önce ismi geçmiþ olaný) vardýr ki o da peygamberlerin sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimiz'le Ashab-ý Kiram'ýdýr. Az zaman içinde bunlarda tecelli eden baþarý nimetinin, dünya ve ahiret mutluluðunun bir örneðini daha insanlýk tarihi bugüne kadar kaydetmemiþtir. Umumî tarihi okuyunuz ve bugün dünyadaki milletlere bir göz atýnýz. Bakýnýz bunlarýn içinde mesela bir Hz. Ömer siretinin
benzeri olabilecek hiçbir örnek bulabilecek misiniz? Bir taraftan fetihler elektrik hýzý ile doðu ve batýya yayýlýrken diðer taraftan bütün ilâhî adalet, yerleri ve gökleri dolduruyor ve bu nimetlerin içinde hakkýn zevkine dalmýþ olan Ömer'in sýrtýndaki yamalý bir gömlek âlemin gözüne Kisralarýn, Kayserlerin haþmetli taclarýndan çok yüksek bir sevinç duygusu saçýyordu. Fakat dünyanýn bu teveccühü (yönelmesi) içinde hiç bir gün þaþýrmayan, metanetini kaybetmeyen Hazreti Ömerü'l-Faruk, Peygamber'in vefat günü Faruk olmasý (hak ile batýlý birbirinden ayýrmasý)ný kaybeder gibi göründüðü zaman, Hazreti Ebu Bekr es-Sýddîk bütün sadakati ile varlýðýný ortaya koyarak onu ve herkesi irþad etmiþ ve Ýslâm cemaatini önceden olduðu gibi Hazreti Muhammed'in yolunda yürütmüþtü. Daha önce hicret günü Hazreti Peygamberle arkadaþlýðý ile gizlendikleri maðarada müþriklerin baskýnýna uðradýklarý zaman Hazreti Ebu Bekir Sýddîk'a da üzüntü ve gevþeklik gelmiþ iken "Üzülme, Allah bizimle beraberdir!.." (Tevbe, 9/40) diye onu teselli ve tatmin eden ancak Hazreti Muhammed olmuþ idi. Ýþte o zamanlar bir ahd-i zihnî (zihinde belli olan) mahiyetinde olan o mutlu toplum bütün insanlýða en mükemmel bir misal olmak üzere belirmiþ olduðundan bize göre ahd-i harici (önce geçmiþ olanlar) ile bellidir. Bunun için selefler ve halefler (eskiler ve yeniler)den birçok müfessir âyetini Hazreti Muhammed'in ve ashab-ý kiram'ýnýn yolu ve sünneti ile tefsir etmiþlerdir. Fakat baþlangýç ve sonuç beraber gözönünde bulundurulduðu zaman bu mânâda kendilerine nimet verilmiþ olanlar cinsinden bir toplum diye ahd-i zihnî mahiyetinde olmuþ olur.
"ellezine"nin sýfatýdýr ve Ýslam'daki takva hasletinin esasýný gösterir. Arapçada sýfat (niteleyen) ile mevsûf (nitelenen) arasýnda tarif (belirlilik) veya tenkir (belirsizlik) açýsýndan da uygunluk þarttýr. Halbuki = gayr kelimesi, "el-âlimü gayrü'l-câhil", "el-hareketü gayrü's-sükûn" (âlim, cahil olmayandýr; hareket, durmakdan baþka bir þeydir) þeklinde tam zýddý olan bir þeye müzaf (tamlama halinde) olmadýkça belirli olamayacaðý gibi, (ellezine) ism-i mevsûlü (ilgi zamiri) de belirli olduðundan, ahd-i zihnî mânâsýna yorumlanmadýkça belirsiz bir kelime ile nitelenemez. Bundan dolayý bunun sýfat olmasý, mevsûlün (ilgi zamirinin) ahd-i zihnî mânâsýna açýk bir ipucudur. Çünkü (maðdûbi aleyhim) ve (dâllîn) vasýflarýnýn mutlaka kendilerine nimet verilmiþ olanlarýn vasfýna tam zýd olmasý düþünülecek noktadýr. Kendilerine nimet verilmiþ olarak görünenler içinde gerçekten öfkeye mahkum olan veya sapýtmýþ olan nice kimseler de bulunur. Ve dünyada nimetler içinde yüzer gibi görünen birçok þahýs ve toplum buna misal gösterilebilir. Bu itibarla
(gayr) sýfatý, öfke ve sapýklýðý olumsuz kýlarak kendilerine nimet verilen kimseleri bunlardan baþkasýna tahsis ediyor ve o halde saðlam nimetler ile nimetten faydalananlar, bunlarýn tam zýddý olurlarsa da mutlak surette nimetten faydalananlar böyle deðildirler. Bundan dolayý nimet verme, kayýtsýz olarak göz önünde bulundurulur ve (ellezine) de bu sýla (ilgi zamirini açýklayan cümle) ile cins olarak veya ahd-i harici ile (önce zikredildiði için bilinen) belirli tanýlýr ise (gayr) ona sýfat olamaz, belki bedel olabilir.
Keþþâf ve ona uyarak Kadý Beydâvi ve diðerleri bu bedel olmayý caiz görmüþlerdir. Fakat Ebu's-Suud, tefsirinde bunu haklý olarak reddetmiþtir. Çünkü bedel, cümledeki nisbette esas kasdolunan olur. Mübdelü minh (kendisinden bedel getirilen) büsbütün ihmal ve terkedilmiþ halde olmamakla beraber, cümlede kasdedilen hedef olarak da kalmaz. O halde (gayr), bedel ise (sýrat) kelimesinden esas gaye nimet deðil, öfke ve sapýtmanýn olmamasý olacaktýr. Ve bu þekilde kendilerine nimet verilmiþ olanlar demek, Allah'ýn gazabýndan ve sapýtmakdan kurtulmuþ olanlar demek olacaðýný Keþþâf sahibi açýkça belirtmiþtir. Gerçi def-i mazarrat (zararý ortadan kaldýrma), celb-i menfaat (menfaati celbetmek)ten daha iyi ise de esas gaye yalnýz zararý ortadan kaldýrmak deðil, o zarardan emniyette olan nimet ve menfaattir. Bu ise bedelin deðil, ancak sýfatýn mânâsý olabilecektir. Bundan dolayý sözün hedefi (en'amte aleyhim)dedir. Ve gazab (öfke) ile sapýtmanýn ortadan kaldýrýlmasý ona tabi olarak (uyarak) kasdolunmuþ olur. Ve kendilerine nimet verilmiþ olanlar demek, mutlak nimet ile öfke ve sapýtmadan kurtulmayý birarada elde edenler demek olur ki Ýslâm da budur. Ve gerçekten Ýslâm'daki takva budur ve Ebu's-Suûd tamamen haklýdýr. Bundan dolayý (gayr) kelimesinde sýfat ve kelimesinde ahd-i zihnî mânâsý açýktýr. Bununla beraber mutlak nimetten, saðlam nimet veya söylediðimiz gibi sýrat (yol) nimeti, Ýslâm nimeti kasdedilirse, (gayr) bunun tam zýddýna muzaf ve bundan dolayý belirli olmuþ olacaðýndan cins veya ahd-i harici þeklinde sýfat olabilecektir.
Gazab, nefsin bir iðrenç þey karþýsýnda intikam isteði ile heyecanýdýr ki rýzanýn tam tersidir. Türkçe'de öfke, bir fark ile hiddet, hýþým da denilir. Allah'a nisbet edildiði zaman gazab nefsî etkilenmelerden tecerrüd edilmekle en son haddi ve gayesinde kullanýlýr da intikam iradesi veya ceza verme mânâsý kasdolunur. Bu da Rububiyet-i Rahimiyenin gereðidir. Yani öfke mutlak surette rahmetin
zýddý deðildir. Mesela zalime öfkelenmek, mazluma rahmetin gereðidir. teriminde bu ünvan kendilerine âdeta isim olmuþ gibi bir kuvvet vardýr ki, öfkeye mahkûm, öfke altýnda kalmýþ gitmiþ demek olur. Bundan dolayý bazan bir cezaya uðramak, kendisine öfkelenilmiþ olmak deðildir ve hele gerçekten birtakým gelecek nimetlerin baþlangýcý ve vesilesi olan acýlar hiçbir zaman ceza ve öfke deðildir. "Andolsun, sizi korku, açlýk, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme gibi þeylerle deneriz; sabredenleri müjdele." (Bakara, 2/155). Çünkü her iþte deðer, sonuca göredir.
Dalal ve dalalet, doðru yoldan kasýtlý olarak veya hata ederek sapmaktýr ki, hüdâ (doðru yolu gösterme)nýn karþýtýdýr. Türkçe'de bunlara sapmak, sapýklýk ve sapkýnlýk da denilir. Dalal, bazen gafletten ve þaþkýnlýktan meydana gelir. Ve çoðunlukla da ondan sonra þaþkýnlýk gelir. Sonra yitmekle ve daha sonra yok olmakla biter. Bu vesilelerle dalal; gaflet, hayret, yok olma, helak olma mânâlarýna da kullanýlýr. Aslýnda hissedilen maddi yoldan sapmaktýr. Sonra maneviyatta ve akýl ile bilinen þeylerde de meþhur olmuþtur. Ve biz çoðunlukla dalalet ve sapkýnlýðý yalnýz dinde; dalal ve sapýklýðý da akýlda ve sözde kullanýyoruz. Bundan dolayý (dâllîn) tam anlamýyla sapkýnlar demektir.
Burada gerek ve gerek deki tarif (belirlilik) edatýnýn istiðrak (her þeyi içine alan) veya cins için olduðu açýktýr. Çünkü nimetin tam salim olmasý bundadýr. Birçok tefsirciler de böyle cinsi olumsuz kýlma þeklinin tefsirlerini seçmiþlerdir ki, bu þekilde nimet ve doðruluðun zýddý olan öfke ve sapýklýk, kitaplý ve kitapsýz müþrik (Allah'a þirk koþan) ve müþrik olmayan bütün küfür ehlinin yollarýndan açýk olarak sakýnýlmýþ olur. Bununla beraber, tarif edatlarýnýn en önde olan ahd-i haricî mânâsýna yorumlanmalarýnda da ayný mânâyý dolayýsýyla elde etme mümkündür. Ve bunda ayrýca bir belaðat da vardýr. Çünkü ve vasýflarý kat'î olarak bilinen en alçak ve en azlarýna sarfedilmiþ olursa, bunlardan sakýnmak öbürlerinin hepsinden sakýnmayý öncelikle gerekli kýlar. Bu da Ýslâm milleti dýþýndaki milletler arasýnda bir farklýlýðýn bulunduðunu göstermek belaðatini içerir.
Acaba her ikisinin en az mertebesi ile böyle bir ahd-i haricî var mýdýr? Evet gerek Kur'ân'da ve gerek Peygamber'in hadislerinde ve genellikle Ýslâm þeriatýnda bununla ilgili deliller vardýr. Ve bunlar Kitap ehli olan yahudi ve hýristiyanlardýr. Gerek Allah'a þirk koþan ve gerek þirk koþmayan bütün kâfirler hakkýnda yüce Kur'ân'da "....Fakat küfre
göðüs açan (küfürle sevinç duyan) kimselere Allah'tan bir gazab iner ve onlar için büyük bir azab vardýr." (Nahl, 16/106) âyetinde olduðu gibi öfkeyi ve "(Sana gelenleri) inkar edip Allah yolundan menedenler, gerçekten derin bir sapýklýk içine düþmüþlerdir." (Nisâ, 4/167) âyetinde olduðu gibi sapýklýðý genelleþtirerek açýkça ifade etmekle beraber yahudiler hakkýnda çoðunlukla "Üzerlerine alçaklýk ve yoksulluk damgasý vuruldu. Allah'ýn gazabýna uðradýlar." (Bakara, 2/61) gibi gazabý, hýristiyanlar hakkýnda da "Ey Kitab ehli, dininizde haksýz yere aþýrýlýða dalmayýn ve önceden sapmýþ, birçoklarýný da saptýrmýþ, düz yoldan þaþmýþ bir milletin keyiflerine uymayýn." (Mâide, 5/77) gibi sapýklýðý, açýkça ifade buyurmuþtur.
Bununla beraber yahudiler ile hýristiyanlarýn kestiklerini yemek ve kýzlarýyla evlenebilmek gibi yakýn muamelelerde diðer müþriklerden farklarýný da göstermiþtir. Bunlardan anlaþýlýr ki kitap ehli olan yahudi ve hýristiyanlar, gazab ve sapýklýkta diðer müþriklerden, dinsizlerden ve diðer batýl din sahiplerinden daha ehvendir. Ve bunlar, Ýslâm'ýn yakýn zýddýdýrlar. Bundan dolayý Fâtiha'da "kendilerine gazab olunan kimselerden" maksat ahd-i harici ile yahudiler, "sapýtmýþlardan" maksat da hýristiyanlardýr, diye tefsir olunursa, (gayr) ve (lâ) ile ilk önce ve metin ile bunlarýn yolu olumsuz kýlýnmýþ ve dolayýsýyla öncelikle (yani dâl bi'd-delâle: delaletiyle delalet edici) olarak da bütün diðer kâfirlerden sakýnýlmýþ olur. Ve bu tefsirin naklinde senedler kuvvetlidir. Ýbnü Cerir Taberî epeyce hadis nakletmiþtir. "Dürrü Mensûr"un açýklamasýna göre; Ýbnü Ebi Hâtim: " (maðdûbi aleyhim)in yahudiler ve "dâllîn"in hýristiyanlar olduðu þeklindeki tefsirde, tefsirciler arasýnda ihtilaf olduðunu bilmiyorum." demiþtir. Nasýl ki Ýbnü Hibbân ve Hâkim (Neysâburî), bu konuyla ilgili hadislerin sýhhatýna; Tirmizî de hasen olduklarýna hükmetmiþ ve bunlarý birçok muhaddisler tahriç etmiþlerdir.
Nassýn görünürde bu genelliðini iki çeþitte toplayacak tarzda kayýt ve þarta baðlamak usûl açýsýndan caiz olmayacaðý düþüncesiyle bazý tefsirciler buna iliþmiþ ve âyet metninin umumî mânâ üzere býrakýlmasý ile yahudiler ve hýristiyanlarý birer örnek olarak kabul etmeyi uygun görmüþtür. Yahudiler ve hýristiyanlar en zararsýz ve kat'i olarak bilinen en yakýn kimseler olarak düþünülmeyecek olursa bu itiraz haklý olarak akla gelebilir. Çünkü sakýnmayý onlara
tahsis etmenin mânâsý Ýslâm'da hem akla ve hem kesin nakillere aykýrý olduðundan böyle bir ahd-i hâriciye imkan yoktur. Söylediðimiz gibi bunlar kat'i olarak bilinen en yakýn kimseler olarak düþünülürse diðerlerinden genel olarak sakýnmak öncelikle sabit olacaðýndan dolayý bir gruba tahsis etmek, bir tarafa atýlmýþ ve sakýncasý atlatýlmýþtýr ve zaten de þirkleri açýkça belli olan diðer müþriklerden ve bunlara göre hafif olan Yahudiler ve Hýristiyanlardan da dolayýsýyla sakýnýlmýþ olduðundan burada da; bunlardan açýkça ve diðerlerinden dolayýsýyla sakýnýlmýþ olmasýnda da belaðat vardýr. O halde bu konuyla ilgili hadislerden de biraz bahsedelim:
Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in "Yahudiler, kendilerine gazab edilmiþler, Hýristiyanlar da sapýklardýr." buyurduðunu Tirmizî "Sahihi" bu bölümü tefsirinde ünlü Hâtim et-Tâî'nin oðlu Hz. Adî'den, senedi ile bir hasen hadis olmak üzere rivayet etmiþtir ki meâli þöyledir: "Adî b. Hâtim (r.a.) demiþtir ki: Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'e gittim, mescidinde oturuyordu. Cemaat: "Ýþte bu Adî b. Hâtim'dir." dediler. Ben ise aman dilemeden ve yazýþma yapmadan gelmiþtim. Hemen huzuruna atýldým. Derhal elimi tuttu: "Baþlangýçta Allah'tan ümit ederim ki onun elini benim elime koyacak." buyurmuþtu. Daha sonra kalktý. O sýrada bir kadýn beraberinde bir çocuk ile huzuruna geldiler ve: "Bizim sana ihtiyacýmýz var." dediler. Onlarla beraber kalkýp onlarýn ihtiyaçlarýný giderdi. Sonra elinden tutup beni mübarek evine götürdü. Bir kýz çocuðu ona bir yastýk yere koydu ve o üzerine oturdu. Ben de huzurunda oturdum. Bunun üzerine Allah'a hamd ve sena etti ve þöyle buyurdu: "Allah'tan baþka ilâh yoktur." demekten niye kaçýyorsun, ondan baþka bir ilâh mý biliyorsun?" Ben: "hayýr" dedim. Ondan sonra biraz konuþtuktan sonra "Sen her halde (Allahü Ekber = Allah en büyüktür) denilmesinden kaçýyorsun, demek ki Allah'tan daha büyük birþey biliyorsun." buyurdu. Ben yine "hayýr" dedim. Buyurdu ki; yani "Yahudiler gazaba uðramýþ, maðdubi aleyhim olmuþlar, Hýristiyanlar da sapýtmýþ sapýklýða düþmüþler". Bunun üzerine ben de: "Ben müslüman oldum geldim." dedim. Ve baktým ki mübarek yüzü sevincinden açýlýyordu. Daha sonra emretti. Ensar'dan bir zatýn yanýna verildim. Akþam-sabah hep peygamberin huzuruna gelir dururdum. Yine bir akþam yanýnda idim. Bir insan topluluðu geldi. Üzerlerinde yün elbise vardý. Allah'ýn elçisi kalktý, namaz kýldý, sonra onlarý teþvik etmeye baþladý. Diyordu ki; "Bir sa' (dört avuç, yaklaþýk 3 kg.) olsa bile, yarým sa' olsa
bile, bir tutam olsa bile, bir tutam parçasý olsa bile bununla her biriniz yüzünü cehennemin -yahut ateþin- hararet (sýcaklýðý)'inden korusun, hatta bir hurma tanesi olsa bile, yarým hurma tanesi olsa bile. Her biriniz Allah'a varacak, O da size þu söyliyeceðimi söyliyecektir: "Ben size göz, kulak vermedim mi? Evet verdin der. Mal ve çocuklar vermedim mi? Evet verdin der. O zaman Allah Teâlâ: "O halde hani sen kendin için önceden ne hazýrlýk gördün der" ve insan iþte o vakit önüne, arkasýna, saðýna, soluna bakar da cehennemin sýcaklýðýndan yüzünü koruyacak hiçbir þey bulamaz. Her biriniz yüzünü ateþten korusun da yarým hurma ile olsa bile. Bunu bulamazsa, tatlý sözle bile olsun. Çünkü ben artýk sizin hakkýnýzda fakirlik ve yoksulluktan korkmam. Çünkü Allah yardýmcýnýz ve vericinizdir. Sizin için fakirlik korkusu, nihayet Medine ile Hiyre arasýnda kervan giderken bineðinin çalýnmasý korkusu ne ise ondan fazla deðildir." buyurdu.
Adî b. Hâtim (r.a.) bunu rivayet ettikten sonra þunu da ilave etmiþ: "Bunu dinlerken ben gönlümden; bu nerede? Tay daðlarýnýn eþkiyasý nerede? diyordum." demiþtir.
Fakat Yahudiler gazaba uðramýþlar demekle, Yahudilerdir, demek arasýnda büyük bir fark vardýr. Bundan dolayý bu ve benzeri hadislere göre Yahudilerin ve Hýristiyanlarýn Fâtiha'daki (maðdubi aleyhim) ve (dâllînden) birer örnek olduklarý anlaþýlýrsa da, âyetin kelimelerinin delalet ettiði mânânýn bunlardan ibaret olduðu anlaþýlmaz. Bununla beraber ikinci þekilde de saðlam rivayet vardýr. Tarif (belirtme) edatýnýn en önde gelen mânâsý ahd-i hariciye göre yorumlanmasý, yukarýdaki açýklama ile kolaylýk dairesinde mümkün olunca mütevatir olmayan hadislerle âyeti kayýt ve þarta baðlamanýn sakýncasý vârid olmayacaðýndan dolayý bu hadislerin de kullanýlmasý vacib olur. Bundan dolayý iki tefsir arasýndaki fark, birisinde yani cinste hepsinden sakýnmanýn söz ve metin ile; diðerinde de mânâ ve delaletle olmasýndadýr. Birincisine göre Ýslâm açýsýndan müþrikler ile kitab ehli arasýndaki fark Fâtiha'da ifade edilmemiþ, ikincide ise bu fark bile gösterilmiþ olur ki biz bunu Kur'ân'ýn üslubuna daha uygun buluyoruz.
Bunda bizi düþündürecek çok önemli noktalar vardýr. Acaba Resulullah Efendimiz, "Yahudiler gazaba uðramýþ, Hýristiyanlar sapýtmýþlardýr." buyurduðu zaman, bunlar ne durumda idiler? Yahudiler, daha çok zaman önce dünya sevgisi ve bencillik ile Tevrat'ýn hükümlerini ihmal ederek ve bozarak Hak yolundan
bile bile ayrýlmýþlar ve bunun neticesinde nice yüce peygamberlere ve özellikle Zekeriyya, Yahya ve Ýsa (a.s.)'a olan haksýzlýklarýyla da hem Allah'ýn gazabýný ve hem halkýn nefretini kazanmýþlardý. Ve çoktan siyasi hürriyetlerini tamamiyle kaybetmiþler ve darma daðýnýk olmuþlardý. Ve bu þekilde kaybettikleri zahiri topluluklarý yerine ta Hz. Süleyman (a.s.) zamanýndan beri takip edegeldikleri gizli cemiyetlerle uðraþmýþlar ve uðraþtýkça da bütün milletleri kuþkulandýrmýþlar ve dünyadaki insanlar gözünde içleri dýþlarýna uymayanlarýn baþý sayýlmýþlardý. Bununla beraber aslýnda dünyayý aydýnlatmýþ bir kitaba, harikalarla dolu bir tarihe mensup olduklarýndan dolayý bir dereceye kadar aydýn ve en azýndan geçmiþleri ile þimdiki durumlarý arasýndaki oranlama itibariyle de pek fazla dikkate deðer idiler. Geçmiþte Allah'a dayanmasý dolayýsýyle çok feyizli ve bereketli olan dinlerini zamanýmýzda milliyetçilik çemberi ile baðlayarak devamlý hakkýn üzerine çýkmak (hakký ezmek) istiyorlar ve bunu istedikçe düþüyorlardý.
Hýristiyanlara gelince: O zamanlar bunlar Roma'nýn mirasçýsý, Ýstanbul'un sahibi olarak yeryüzündeki iki büyük devletin biri ve hatta birincisi bulunuyorlardý. Karþýlarýnda bir Ýran (devleti) vardý. Yani o günkü Hýristiyanlýðýn dünyadaki yeri bugünkü Hýristiyanlýk'tan çok yüksek idi. Dýþ görünüþlerine bakýldýðý zaman bunlar kendilerine nimet verilmiþler zannedilebilirlerdi. Halbuki gerçekte böyle deðil idiler. Kötü bir sonuca doðru yürüyorlardý. Sonuçlarý ve ahiretleri gerçekten tehlikeli idi. Gerçi bunlar, Yahudiler gibi ýrkçýlýk çemberine sýkýþmýþ deðildiler. Fakat hak ölçüsünü kaybetmiþlerdi. Ýþin baþlangýcýnda Hakk'ýn tevhidi yerine üçlü ilâh inancýna saplanmýþlardý. Ve en adi müþrikler gibi putlar içinde kalmýþlardý. Gerçi Manîviye ve Seneviyye (biri iyilik öteki kötülük için olan iki ilâhýn varlýðýný kabul edenler)ye göre bu üçlü ilâh inancýnýn baþýnda bir baba ilâh tanýdýðýndan dolayý az çok bir tevhid mânâsý yok deðildi. Fakat bu üçlü ilâh inancý, Ýskenderiye felsefesinin deðiþik üç þahýstan ibaret ekânim-i selasesi (üç unsuru) yerine, üç þahsýn birleþmesine dayalý bir ekânim-i selase (üç unsur) idi. O þekilde ki hem bir, hem üç idi. Böyle aklýn çeliþki kanununu da çiðneyen bir üçlü ilâh inancý artýk aklî ilerlemelere meydan býrakmamýþ ve miras yoluyla elde ettikleri bütün ilimleri ve fenleri çýðýrýndan çýkarmýþ ve delillerle isbatlama yolundan ayrýlýp sadece kalbî zevke ve doðru bir yolu takip etmeyen meyillere dayanarak dini rastgele, insanlarý gemlemeye bir vesile gibi takip etmiþler ve bunun için ellerinde bulunan mantýkýn uygulamasýný bir yana atýp sadece psikolojinin meyiller ve hisler bölümü ile halkýn kalblerini cezbetmek için uðraþmýþlar ve nice aþýrýlýklara sapmýþlardý. Diðer taraftan hukukla ilgili
düþünceyi tamamen çiðnemiþlerdi. Onlara göre hak, þeriat kavramýnýn gerçekle ilgisi yoktu. Bunlar ilmî, gerçek ve ilahî bir kavram deðil idi. Nitekim durum böyle iken hýristiyan dillerinde hukuk mânâsýna kullanýlan kelimelerin hak ve hakikat (gerçek) maddesi ile hiçbir ilgisi yoktur. (Druva) baþka, (verite) baþkadýr. Ve ayný zamanda eski Roma'da olduðu gibi, normal hazýrlanmýþ bir hukuk da deðildi. Bundan dolayý halkýn irâdesine de baðlý deðildi. Hukuk yalnýz ruhanilerin ve ruhani meclislerin koymuþ olduðu prensipler idi. Bunlar, hak üzerinde ilme ve ictihada dayalý bir düþünce ile deðil, bir irade düþüncesi ile tamamen kanun koyucu vasfý ile hareket ediyorlardý ve bununla beraber üçlü ilâh inancýnýn sonucu olarak bu da Lâhut (ilâhî olan) ile nâsut (insanlara ait þeyler)un anlaþýlmaz bir karýþýmý idi. Ýnsan haklarýnýn, böyle Allah'ýn koyduðu kanunlara dayanmayan kanun koyucularýnýn elinde istenilen þekle konulabilmesi ve uygulamasýnda da iyi niyet ile deðil, keyfî ve zevkî noktalardan hareket edilmesi ve aslýnda hýristiyanlardan baþkasýna hiç bir þekilde yaþama hakký tanýnmamasý, toplumu büyük çöküþlere hazýrlýyordu. Çünkü insanlar dünyada þâirane bir zevkle geçici zaman için eðlenebilirlerse de bu zevk gerçek zevki çiðnemeye baþladýðý zaman derhal sönmeye mahkûmdur. Ýnsan haklarýna aslýnda kalýcý hiçbir deðer verilmediði zaman ilahî hükümranlýðýn hiçbir anlamý kalmaz ve kalbî meyilleri (arzularý) coþturacak diðer vasýtalarýn hepsi hakkýn karþýsýnda neticesiz kalýr. Burada inançtan meydana gelmeyen ve inanca aykýrý ortaya çýkan sapýklýk ve ahlâksýzlýklardan bahsetmeye gerek görmüyoruz. Çünkü onlar, dini esaslara baðlý deðildir. Bu þekliyle teslis (üçlü ilâh inancý), fikirleri kýsýrlaþtýrma, kalbleri avlama, þeriatsýzlýk, vicdan darlýðý ve özet olarak tek kelime ile hak ve hakikatten uzaklaþma. Ýþte Hýristiyanlýðýn o zamanki bariz nitelikleri bunlar idi. Bu ise peygamberlerin yolu olan hak yoldan sapma idi. Ve sapýklýðýn neticesi de elbette þiddetli ceza olacaktýr. Bunun için o sýradaki devletleriyle beraber hýristiyanlar görünürde kendilerine nimet verilmiþ sayýlsalar bile vicdanlarý ve gelecekleri saðlam deðildi. Dünyada kuvvetten düþmeye ve ahirette de bu haksýzlýklarýn cezasýna aday ve sapýklardý. Gerçekten de öyle oldu. Ve yüce Allah kullarýna böyle kusurlardan (lekelerden), tehlikelerden uzak ve saðlam, gelecekte tam selamet ile Allah'ýn nimetine ulaþtýran Ýslâm dinini, doðru yolu ihsan etti ve pek kýsa bir zaman içinde Ýslâm dinini kabul edenlere Allah'ýn vaad ve nimeti þüpheden uzak olarak gerçekleþti. Ve bunlar, dünyaya en son ve en olgun dinî örnek oldular. Bu doðru yolda sabit olanlar için ayný sonuç -Allah'ýn yardýmýyla- sonsuza kadar gerçekleþecektir. Ýþte anlaþmasý ile
bu gerçeði dile getiriyor. ÖZETLE: Fâtiha sûresi baþ tarafýnda kâinatýn baþlangýç ve sonucuna ait bütün istenen özellikleri ile Allah'ý bilme bahislerini, Kur'ân ilminin ve Ýslâm dininin konusunu, prensiplerini; orta kýsmýnda ise Kur'ân ilminin özel konusunu ve gayesini ve Ýslâm dininin baþlangýcý olup en büyük yaratýlýþ kanunu olan Allah'la baðlýlýklarý ile bütün sosyal sýrlarý ve hukukla ilgili prensipleri teblið ve kaydettikten sonra üç âyette de hak yolun, Ýslâm dininin efradýný câmi (fertlerini içine alan), aðyârýný mâni (yabancýlarý çýkaran) kesin sýnýrýný, tasvirine doyulmaz bir belaðat ile tesbit etmiþ ve bunlarýn hepsini baþýndaki bir belaðatlý cümlesinde toplayarak geçerliliðini Allah'ýn adý ile ilan etmiþtir.
Ýslâm dininin bu tarifi þu oluyor: Gazaba uðratmadan, sapýklýða düþürmeden, doðruca ve selametle Allah'a ve Allah'ýn nimetlerine götürüp "el-hamdü lillâh = Allah'a hamd olsun" dedirten ve bu temiz nimetlere tam selametle ermiþ, gerçekten mutlu ve övülmüþ, öfkeye uðramamýþ ve sapýtýlmamýþ zatlar tarafýndan takip edildiði tarih tarafýndan görülmüþ ve tecrübe ile bilinen büyük, aþikar, düz, doðru, hak yolu ve istikamet yolu.
Bu dini kabul etmenin, dindarlýðýn baþlangýcý ilk önce Allah Teâlâ'yý tanýmak ve ona diye Allah'tan baþka ilâh olmadýðýna tam bir þekilde söz vermek ve anlaþma yapmak ve ondan sonra da tam bir sebat ve samimiyet ile gereðini yerine getirmek için hak ve vazifelerin bütün sýnýrlarýný bildiren ve üzerinde kolaylýk ve selametle yürünmek mümkün olan dosdoðru bir þeriat caddesine hidayet, yani bilimsel olarak doðru yolu göstermek ve pratikte baþarýlý olmayý istemektir ki, bu þuurlu isteðin cevabý Bakara sûresinin baþýnda baþlayacaktýr.
Demek ki istemek ve dindarlýk bizden; din, þeriat ve doðru yolu göstermek Allah'tandýr. Ve bu hidayet (doðru yolu göstermek) iki çeþittir. Biri ilmî olan irþad, diðeri fiilî (pratik) olan Cenab-ý Hakk'ýn kuluna yardým etmesidir. Yüce Kur'ân, ilmî irþadý istemenin cevabýdýr. Fiilî olarak baþarýlý kýlmayý istemenin cevabý da bu irþadý kabul etmekle etraflýca dindarlýkta her an ve her lahza meydana gelecektir.
Ýþte Ýslâm dini böyle bir Allah kanunudur. Fâtiha bunu tanýmlarken mânâsýný isbatlamak için baþlangýçtaki aklî ve kalbî irþadlardan sonra gözlem ve tarihin þehadet ettiði tecrübeyi gösterivermiþ ve baþka delil ve vesikaya bile ihtiyaç býrakmamýþtýr.
Bunda þüphe edenler gözlem ve tecrübe ile sabit olan örneði peygamberlerin sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimizle yüce ashabýnýn bu sayede nail olduklarý Allah nimetlerinin büyüklük ve mukaddesliðini tarihte gözleri kamaþa kamaþa okuyabilirler. Elhamdülillah Allah'ýn kitabý, bir harfi bile bozulmaksýzýn olduðu gibi elimizde mevcut ve Peygamberimize ait sünnetler korunmuþ olduðundan, Ýslâm dininin hakikatýnda hiçbir sapma, hiçbir sapýklýk arýz olmamýþtýr. Bunun için Kur'ân, Hazreti Muhammed'in mu'cizelerinin en derini, tarih de onun hak olduðuna, davasýnýn doðruluðuna þahittir. Ve bu þekilde bizim için din ilmi, akýl ve nakil ile karýþýktýr. Bunlarý, doðruluk ve içten sevgi ile uygulayacak olan toplumlarýn tecrübe ile sabit olan ayný sonuçlarý elde edeceklerinden þüphe etmek için hiçbir hak yoktur. Ýlim ve fen adýna böyle bir þüphe ortaya atmak, dün beni aydýnlatan güneþin yarýn aydýnlatamayacaðýný iddia etmek gibi, tümevarým kanununu inkâr etmektir. Fakat ilim ve fende, tecrübe ve tümevarým kanununa pek büyük önem veren Avrupalýlar bu istikra (önerme)yý yerinde yapmayarak fikirleri karýþtýrýyorlar. Çünkü Ýslâm dininin mahiyetini, aslýndan ve hakkýyla dindarlýðýna sahip olan kaynaklardan araþtýrmýyorlar da; çöküþ içinde yuvarlanan þimdiki müslümanlarda arýyorlar. Halbuki gerçek, þimdiki zaman ile geçmiþ zamanýn karþýlaþtýrmasýndan çýkacaktýr. O zaman görülür ki o doðru yol üzerinde gerçekten yürüyenlerle yürüyemiyenler arasýnda büyük fark vardýr. Ve bu fark bir ilerleme ile bir gerileme farkýdýr. Demek ki sadýklar yükselmiþ, sadýk olmayanlar gerilemiþlerdir. Demek ki din, hak kanunudur, fakat din adýna yapýlanlar noksandýr ve doðru deðildir. Ýlim ve fendeki her hak kanunu da böyle deðil midir? Mesela iyi matematik bilen bir adam muamelelerinde o hesabý yapmaya üþenir de uygulamazsa kabahat matematiðindir denebilir mi? Ve mesela pis mikroplarýn zararlarýný bilen kimse sokaklarda gezdiði papuçlarla oturduðu veya yattýðý odanýn içine kadar girmeyi alýþkanlýk haline getirirse, sonunda etkisinde kalacaðý felaketten mikrop ve koruyucu hekimlik ilmini sorumlu tutmaya hak kazanabilir mi? Ýnsanlar kendilerini hakkýn kanununa uydurmakla yükümlü iken, o hak kanununu kendilerine uydurmaya çalýþýrlarsa kusur o kanunun deðil, o insanýn olur ve zararýna katlanan da insandýr. Allah'ýn gazabý ilk önce bunu bilerek yapanlar içindir. Bilmeyerek yapanlar da sapýklardýr. Bunlar da sonunda o akibete mahkumdurlar. Ne yazýk ki asrýmýz insanlarýnda özellikle din hususunda hakkýn kanununu kendilerine uydurmak sevdasý üstün gelmiþ görünmektedir. Ýlim, fen ve sanayideki bu kadar ilerlemelere raðmen bütün dünyada insanlýðýn sýkýntýlarýnýn genel bir þekilde gittikçe artmasýnýn sebebi de budur. Bu sýkýntýlarý, ancak doðru yolda yürümek kesebilir.
"Allahým! Bizi doðru yola hidayet et. Kendilerine nimet verdiðin kimselerin yoluna. Gazabýna uðrayanlarýn ve sapanlarýnkine deðil." Âmin, "kabul et" mânâsýna gelen bir ism-i fiil (fiil mânâsýna gelen isim)dir. Âmin demeye de te'min (emniyet hissi vermek) denilir. Bu Kur'ân nazmýnýn bir parçasý deðildir. Bunun için Mushaf'a yazýlmaz. Fakat Buharî ve Müslim'de de rivayet edildiði üzere Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz buyurmuþtur ki; "Ýmam veleddâllîn dediði zaman hepiniz âmin deyiniz. Çünkü melekler âmin derler. Âmin demesi, meleklerin âminine rastgelenin geçmiþ günahlarý affedilir." Diðer mevkuf bir hadiste de: "Dünya halkýnýn saflarýnýn hizasýnda göktekilerin saflarý bulunur." Bundan dolayý yerdeki "âmin" gökteki "âmin"e rastgelirse ibadet edenin günahlarý affedilir." buyurulmuþtur. Bundan dolayý "âmin" sünnet ile sabittir. Hem imam ve hem cemaat tarafýndan gizlice yapýlmalýdýr. Ýmam gibi yalnýz baþýna namaz kýlan da gizlice söyler.
